Методологическое основание
картезианского учения о Боге.
Тарасов Андрей Григорьевич,
аспирант
кафедры философии Белгородского Государственного Университета.
Декарт пишет: «Два вопроса — о Боге и
душе ... следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем
богословия» [1, с. 321]. Это свидетельствует у него об, отделении философии от
теологии, понимании того, что философия доказывает, даже тогда, когда она
доказывает существование Бога, делает это иначе, чем теология. Итак, у Декарта
не теологическое, а философское доказательство Бога. «Все доступное для нас
знание о Боге может быть доказано доводами, за которыми никуда не надо обращаться,
кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума. Поэтому я и
подумал, что не будет противно обязанности философа, если я покажу здесь, как и
каким путем, мы в состоянии, не выходя за пределы собственной природы, познать
Бога легче и достовернее, чем мирские вещи» [1, с. 322]. Философский способ
познания означает — исходя из особенностей индивидуального, человеческого, нашего
ума, отталкиваясь от индивидуального субъекта познания. Причем, от этого
индивидуального субъекта берется именно его познающая сущность. Человек
переживает, думает, любит и верит в Бога, но Декарт отталкивается от познавательной сущности этого
индивидуального ума. Бог, понятие Бога, понятие всеобщего разума — дедуцируются
из особенностей человеческого
мышления.
Декарт отталкивается от того, что в
индивидуальном познании все, что нам дано в качестве, казалось бы, ясного и
определенного, может подвергаться сомнению. Может, это виделось во сне, может
быть, это мне показалось — человеческие определения столь сомнительны, что
утверждать что-либо о существовании вещей я не могу; единственное, что можно
утверждать, безусловно, это то, что я, может быть, утверждая некоторые сомнительные
вещи, мысля и чувствуя неправильно, — мыслю и чувствую. Отсюда вытекает
картезианское cogito ergo sum
— я мыслю, следовательно, я существую. Мышление оказывается критерием
существования, но мышление, данное в определениях сомнения. Мышление выступает
в индивидуальном воплощении в качестве всеобщего
сомнения в тех определениях, которые мне казались необходимыми и идущими
непосредственно к пониманию всеобщего. Я мыслю, следовательно, я существую в
качестве сомневающегося, в качестве неуверенного в том, что я мыслю.
Отсюда идет следующий момент
картезианской как бы дедукции Бога. Итак, безусловно, что я мыслю; что бы я ни
мыслил, — может быть, неверно мыслю, ошибочно мыслю, — единственное, что мне
дано — сам феномен моего мышления. Но я мыслю как-то недостаточно, я мыслю,
постоянно ошибаясь, я мыслю, сомневаясь, я мыслю несовершенно. Несовершенность моего мышления или моего
существования, с одной стороны, является свидетельством, критерием того, что я
существую, с другой стороны, оказывается вопрошанием к некоторому совершенному существованию, которое
мыслит не ошибаясь, которое мыслит не сомневаясь. Отсюда следующий ход Декарта:
частичное, индивидуальное мышление, являющееся критерием существования
человека, вместе с тем требует наивысшего критерия этого существования, т. е.
мышления, — в некотором совершенном, не ошибающемся, всеобщем мышлении. Так достигается
первый существеннейший выход к идее всеобщего мышления, которая совершенна, которая
не сомнительна, которая ясна и очевидна. Следовательно, идея совершенного
мышления вытекает из идеи мышления
несовершенного, потому что требуется, очевидно, идея сопоставления несовершенного
мышления с неким не ошибающимся, совершенным мышлением, и вместе с тем вытекает
таким образом, что здесь возникает как бы двукритерийность: я мыслю, следовательно,
я существую, — мышление является критерием к существованию, но критерием самого
мышления оказывается всеобщее мышление,
всеобщее существование, то,
которое можно назвать существованием Бога. Так начинается движение к идее Бога
по ступеням некоторой методологии.
Вся линия размышлений Декарта идет как
бы (если перефразировать известное утверждение Спинозы) по направлению Deus sive methodus, Бог — следовательно,
метод. Действительно, оказывается, что простор, зазор между всеобщим и несовершенным
мышлением достигается некоторым движением
от мышления сомнительного к мышлению совершенному и бессомненному, от
мышления индивидуального к мышлению всеобщему. Необходимо каждый раз методологически
двигаться к идее всеобщего Бога, а тем самым к методологическому утверждению
тех или других частных истин и этот процесс выступает медленным
последовательным движением к идее совершенного мышления (которое есть абсолютно
ясное и очевидное) через мышление несовершенное, неясное, неочевидное,
сомнительное. Этот момент представляется очень существенным для понимания Бога
Декарта. В этом познании от индивидуального разума, обнаруживается, по меньшей
мере, два определения, чисто методологических. Первое: я могу ошибаться в том, что я чувствую, желаю, думаю, мыслю,
но безусловно, что я мыслю, желаю, чувствую, т. е. индивидуальность и
безусловность самого субъектного определения
познания. И второй момент: я могу сомневаться, что вещь такая, могу сомневаться,
что она может быть совершенно иная, чем мне представляется, но каждый раз
вместе с мышлением дана некоторая ясность и очевидность того, что существует некая вещь, не
тождественная самому мышлению, представляющая из себя предмет познания. Итак, я сомневаюсь в том, что предмет такой,
как я полагаю, я сомневаюсь в том, что я правильно ощущаю, и вместе с тем
оказывается ясным и очевидным, что для необходимо для человеческого мышления,
во-первых, понимание того, что я
чувствую, что я мыслю и,
во-вторых, что я мыслю, что я чувствую, хотя содержательное
определение этого «что» оказывается каждый раз сомнительным.
В известных своих размышлениях о методе
мышления (методе познания) Декарт достигает одной трудности, которая, является
трудностью понимания всей системы рассуждения Декарта. Трудность эта состоит в
следующем: ясно и очевидно только совершенное
мышление, поскольку оно дает совершенное определение бытия, бытия совершенного
существа, которое совершенно мыслит, бытия Бога. Однако Декарт постоянно
говорит о необходимости строить сам
метод путем отправления от ясных и очевидных вещей, от их постепенного
приближения одного к другим, наиболее полного обзора всех этих ясных и
очевидных, частичных, частных утверждений, двигающихся к абсолютно ясному и
очевидному существованию Бога, — но частные вещи не могут быть ясно и очевидно
даны, ясно и очевидно дано лишь совершенное мышление. Поэтому, по сути дела,
ясность и очевидность для Декарта определяется тем, в какой мере можно частное определение вещи, частное определение
чувствования этой вещи отнести к мышлению всеобщему, то есть возникает
онто-гносеологическая ситуация: мышление есть критерий бытия; критерий
всеобщего совершенного существования является критерием ясности и очевидности в той мере, в какой
частные вещи к нему причастны, а следовательно, методологической ценности
отдельных частных утверждений.
В результате, всеобщее существо — Бог —
хотя и оказывается абсолютно совершенным, как мыслящее существо, вместе с тем может
быть достигнуто и понято в своем совершенстве через обнаружение причастности к нему отдельных частных,
индивидуальных, очевидных истин. Вот эти всеобщность
и единичность, одинаково
необходимые для картезианского рассуждения, являются и крайне существенными для
понимания сути дела. В утверждение deus sive metodus, оборачивается у Декарта обратным утверждением: метод sive dues. Метод может быть понят
тогда, через идею всеобщего, когда он понят, как божественный, когда он понят,
как всеобщий, когда он понят в самом всеобщем определении, априорном для того
или другого частного утверждения.
Для Декарта тут важной и существенной
оказывается идея причинности. Через причинение одна вещь оказывается не
самостоятельной, не отдельной от другой, а является причиной или следствием
предыдущей или последующей вещи. Каждый раз причинность сцепляет отдельные
вещи, отдельные следствия из одного утверждения по отношению к утверждению
другому. Понимание мира как всеобще
причинного позволяет понять отдельные
вещи как момент единой всеобщей субстанции
протяженности, поскольку одно тело связывается с другим через идею
причинности, и понять всеобщность, субстанциональность мышления, потому что из
одного вывода следует другой вывод, из одного утверждения причинно следует
другое следствие. В конечном счете, возникает предположение о некоторой двусубстанциональности этого
всеобщего — как всеобще протяженного и как всеобще мыслительного через идею
причинности — как причинности содержательной, так причинности формальной,
данной через идею самого мышления. Возникает необходимая для Картезия идея
двусубстанциональности.
Смотреть тут ГДЗ по русскому языку 8 класс. новое и старое издание Бархударов смотреть тут www.euroki.org |
Следующая черта определяющая особенность
Бога Картезия - это всеобщая причина, причем причина, которая сама причины
никакой не может иметь, и тут Декарт сохраняет рассуждения Аквината о
доказательстве бытия Бога: из понятия движения необходим перводвигатель, но он
неподвижен, не движим ничем, под ним следует разуметь Бога; из понятий
производящей причины также вытекает идея Бога: не может быть причины производящей
себя, она предшествовала бы сама себе, что абсурдно, такая первопричина — Бог.
Бог, создающий человека [6, c.
29].
Следовательно, у Декарта сохраняется
еще идея первопричины, которая вовсе не требует причины по отношению к самой
себе. Тогда возникает вопрос: каким же образом возникает все же в созданном вот
этой всеобщей, единственной, божественной причиной — возникает ошибочность
человеческого утверждения, откуда возникает сомнение, каким образом человек,
созданный Богом, способен ошибаться, сомневаться и достигать только формальной
истинности? Что-то ощущается, что-то понимается, но каждый раз понимается
ошибочно, сомнительно, не до конца, хотя
постепенно, путем вот тех моментов, тавтологически ведущих к ясности и очевидности,
достигается всеобщность Бога. И тут Декарт выдвигает две причины того, что человек
может ошибаться, хотя он создан не ошибающимся, безошибочным, априорным
существом. Причем нет полного тождества этих двух определений. Первое связано с
тем, что Декарт утверждает, совершенно неожиданно, что человек находится как бы
в середине между Богом — всебытием,
известным нам по предшествующим докладам и размышлениям — единым всебытием и
небытием. Декарт допускает небытие: и в «Метафизические размышления», и в
«Размышления о методе» каждый раз врывается как deus ex machina: бытие человека
расположено между абсолютным, всеблагим, всемогущим, вечным, бесконечным бытием
и небытием. И благодаря тому, что в человеческое познание, человеческое бытие,
как бы независимо от Бога, то человек, поэтому каждый раз оказывается способным
ошибаться, способным приходить к сомнительным утверждениям.
Вот это первое: дихотомия, позволяющая,
заставляющая человека ошибаться. Существование («существование» можно сказать с
долей иронии) некоторого небытия, не-существования, независимого от Бога, не
тождественного ему, но необходимого в процессе человеческого познания,
человеческого метода. И вторая причина ошибок человека, тоже достаточно
странная, если предположить, что Декарт сохраняет, скажем, аквинатское
представление о Боге: это то, что для человека сфера воли шире сферы разума.
Человек нечто желает, и именно благодаря своему желанию он достигает той или
другой мысли, но воля каждый раз господствует, воля оказывается шире, чем
разум, и человек способен ошибаться, поскольку желание, воля, стремление перевешивает
утверждение разума, что — стоп, остановка, еще не достигнута истина.
Итак, собственно говоря, именно
благодаря небытию и благодаря воле и разуму, любое бытие оказывается для человека данным в сфере метода, в сфере
некоторого методологического, стремящегося познать, но необязательно познающего
движения мысли.
Итак, Бог, понятый как метод,
поскольку, раз он дедуцирован из индивидуального познания человека, а не из
каких-то априорных определений Бога и, во-вторых, поскольку само определение
Бога дано как некоторое познавательное
сближение через причинность отдельных тел и отдельных выводов, следствий
между собой, постольку возникает идея двух родовых субстанций и — декартовский
Бог, как некий бесконечный, вечный, только бытийствующий, в противоположность небытию, у которого нет
перерыва между отдельными вещами, предметами. Он бесконечный, единый и
целостный, но его бесконечность, единство и целостность дана через методологическое основание.
Так возникает Бог как метод, положенный затем в основу всего познания Нового
времени. Такое определение Бога, не исчезает, по сути дела, в движении мысли
любых ученых Нового времени, вплоть до современности. Потому что каждый раз
априорно, в виде некоторых аксиоматических утверждений, предполагается
существование абсолютной, совершенной всеобщности мышления, которая является
критерием точности, правильности, истинности отдельных частных мыслительных
утверждений. С этой точки зрения картезианский подход, картезианская
аксиоматичность всеобщности метода, его божественности является пронизывающим
все движение мысли, весь познавательный статус мышления Нового времени как
наукоучения. Как мы видим, и картезианский Бог, и картезиански осмысливаемое
«Я» — это есть предмет познания, понятый как всеобщий предмет познания, и
субъект познания, как индивидуальный субъект и дедуцированный отсюда всеобщий
субъект [3, c. 152].
Всеобщее определение мира выступает впервые с полной очевидностью, как
определение предмета (объекта) и
субъекта познания.
Литература.
1. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
2. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
3. Хайдеггер М. Европейский нигилизм //М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
4.
Burke K. The Rhetoric of Religion: Studies in Logology.
5. Пушкин В. Г. Сущность метафизики: От Фомы Аквинского через Гегеля и Ницше к Мартину Хайдеггеру. СПб., 2003.
6. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004.
7. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1.
8. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993.
9. Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.
Поступила
в редакцию 28 января