Истоки учения о внутреннем человеке раннехристианской антропологии.

Тарасов Павел Григорьевич,

аспирант кафедры философии Белгородского Государственного Университета.

Проблема антропологически фундированной эпистемы сегодня в повестке дня во многих предметных областях отечественной и зарубежной науки. Для философии на первом месте стоит вопрос о природе и истоках духовной ситуации человека, на каком уровне осознания реальности, в какой проблематической сфере лежат ее корни, ее порождающие факторы?

Наряду с этим прояснение философского смысла самопознания в горизонте европейской культуры, уточнение содержания этого понятия имеет значение и для самой философской теории, так как в соответствии с мыслительной традицией позволяет последовательно развернуть ряд фундаментальных философских категорий, которые как бы суммируются, объединяются под эгидой обобщающей категории «самопознающего сознания». При определении основных различий основополагающих подходов к проблеме самопознания в рамках антично-христианского дискурса можно обратиться к изучению европейского видения современного человека, его экзистенции.

Мы акцентируем внимание на понятиях «самопознание», «самосовершенствование», «душа», «Ум», «Слово» с целью выяснения условий целостности человека через исследование одной из первых и значимых моделей европейского дискурса о человеческой идентификации реализованного в рамках структуры христианского мировосприятия.

Идея самопознания у Платона имеет место в его учении о  внутреннем Логосе, с которым человек обращается к самому себе (Теэтет. 190 а ), и которое противопоставлялось им сказанному слову. Аристотель так же различал внешний звук и внутреннее представление. «Слово — это звук, издаваемый одушевленным существом и сопровождаемый каким-либо представлением. (Аристотель. О душе. 2, 8, 420 в 30). И в трактате «Об истолковании»: «То, что в звукосочетаниях, — это знаки представлений в душе, а письмена — знаки того, что в звукосочетаниях» (Об истолковании. 16а 1-5). Одни и те же представления одних и тех же предметов обозначаются у разных народов разными звукосочетаниями и разным письмом (Об истолковании. 16 а 5 - 10). Позднее этот фрагмент Аристотеля о внутренних представлениях, или passiones animae, благодаря переводу и комментарию Боэция стал, наряду с 15 кн. трактата «О Троице» Августина, одним из основных источников средневекового учения о внутреннем слове.

Согласно Плотину, существуют три вида слова-логоса[1]: речь Ума, речь Души и ее отображение в звуках. «Ведь как звучащее слово — подражание слову в душе, так и слово в душе — подражание слову в уме. Как слово произнесенное лишь отчасти отражает слово в душе, так и слово в душе, бучи толкователем того (являющегося умом) слова, лишь отчасти отражает то слово, что до него» (Энн., 1, 2, 3.). С понятием логоса — произнесенного слова у Плотина связано представление об относительном ущербе за счет распространения и развертывания в логосе того, что ступенью выше пребывает в неразвернутом  виде[2].

В свое время Платон в «Государстве» говорил о том, что человек подобен трехглавому животному и описал его головы с помощью трех образов: образа льва, образа человеческого существа и другого его образа, только еще меньше, обозначающего нечто внутреннее (388 d), последний из них есть внутренний человек (ό έντος άνθρωπος — 389 а), он соответствует божественному в человеке (389 d). Плотин учил, что часть человеческой души всегда пребывает в вечности (Энн., II, 9, 2; IV, 3, 30; IV, 8, 8; VI, 7, 35.). Августин[3] же говорит о «начатках духа» человека (Рим. 8, 23), пребывающих вне времени, в небесном Иерусалиме, и наполненных божественным Словом (Исповедь. IX, 10, 24; XII, 16, 23.).

Другой источник концепции внутреннего человека — это учение ап. Павла (Рим 7,.  22; Еф. 3, 14 — 16; 2 Кор 4, 16), которое было окрашено оттенками привнесенными в него эллинской мыслью. Αп. Павел в Послании к Римлянам пишет, что услаждается «законом Божиим во внутреннем человеке» (Рим. 7, 22). Во втором Послании к Коринфянам он говорит: «...если и разрущается внешний наш человек, то наш внутренний обновляется со дня на день» (2 Кор. 4, 16; ср. Еф. 3, 14—16). Р. Бультман полагает, что эквивалентом внутреннего человека в Рим. 7, 22 является νους, а для 2 Кор. 4, 16 — πνεύμα в которой обитает Христос[4], или дух от Бога, сообщающий человеку интенцию к самосознанию (1Кор 2, 11)[5]. Павел говорит о новом человеке, свободном от смерти и страданий, эсхатологической цели христиан. Во всех случаях термин ό έσω άνθρωπος носит исключительно положительный смысл. Как отмечает К. Бергер, внутренний человек здесь не место внутреннего, ограниченного от внешнего, это другое качество того же внешнего[6].

Мысль о возможности для человека входить в непосредственное интеллектуальное единение с Богом является основной темой учения о богопознании всех наиболее видных христианских мыслителей древнего времени, хотя, впрочем, эта тема усердно трактовалась еще и раньше — известным иудейским философом-эллинистом Филоном. В метафизике Филона представляются ярко выраженными именно две идеи: а) идея абсолютной трансцендентности Божества в Его отношении к миру и человеку и б) идея родства нашего духовного бытия с Богом, родства, постулирующего для нас возможность богопознания. В раскрытии Филоном первой из этих идей нашла свое крайнее выражение основная тенденция александрийской религиозной философии — возводить Бога на бесконечную высоту над миром условного и ограниченного бытия до абсолютного удаления Его от этого мира.[7]

Соединение рационализма и мистицизма, при помощи библейского учения о Божием образе в человеке, мы находим и в учении о богопознании древних учителей христианской церкви, начиная с первого христианского философа — св. Иустина Мученика.

Итак, по св. Иустину, органом нашего богопознания является наш ум (νους). Будучи актом интеллектуальным по своей природе, наше богопознание, по нему, носит характер интуитивного созерцания Божества, так как Бог неопределим и непостижим для нашего рассудочного мышления.

Эти учения св. Иустина более подробно были развиты в философии Климента Александрийского. Хотя Св. Иустин и считается первым христианским философом, однако основателем христианской философии является собственно Климент Александрийский, потому что он именно первый положил начало христианскому гносису, т. е. систематическому философскому раскрытию христианского вероучения. По своей философской позиции Климент — эклектик.[8] Признавая, что Бог как объект философских размышлений представляет собой «единственное содержание мудрости» (Stromat. Lib. II. Cap. 10, col. 984.). Климент в учении о богопознании идет тем же путем, которым до него шел Иустин-философ, а еще ранее — Филон: он именно оттеняет мысль об абслютной трансцендентности Божества в отношении к миру и человеку и о невозможности прилагать к определению Его те или иные категории нашего рассудочного мышления.

Л.П. Карсавин отмечает, что по Клименту человек состоит из разумной души и неразумного тела, причем «ни душа по природе своей не является чем-то добрым, ни тело – чем-то злым. В свою очередь и душа подразделяется на «владычественную», или «разумную», и на неразумную или «плотскую». В «плотской душе» коренится начало жизни. Но если «разумная душа» («внутренний человек») не устраивает и не обуздывает этой жизни, плотская душа приходит в расстройство и порождает гибельные страсти. Основное движение разумной души – движение к Благу, Истине и Красоте, т.е. к Богу. Осуществляется это движение через добродетель, т. е. через властвование над страстями плотской души и их гармонизацию. Такое самообъединение и есть Богоуподобление.[9] У Климента Александрийского внутреннее слово прямо связывается с Христом: через веру нам внутренне открывается божественное Слово, и тем самым — наиболее полное знание и мудрость.

Василий Великий утвердив в своем творчестве представление о Боге как абсолютно трансцендентном бытии, стоящем выше всех условий и форм человеческого познания, тем не менее не отрицает, что в условиях нашего эмпирического существования для нас все-таки возможна некоторая ступень богопознания. При этом он указывает даже путь к чисто рассудочному мышлению о Боге. Довольно верный путь к рациональному познанию Бога, по его мнению, представляет собою наше самопознание. Характеризуя процесс этого достоверного познания, Василий, подобно другим представителям христианской богословской мысли I — IV вв., в качестве необходимого условия для нашего интеллектуального восхождения к Богу выставляет освобождение нашей души и, в частности, нашего ума от уз всего чувственного.

Таким образом, св. Василий Великий вполне выдерживает в своем учении о богопознании основную тенденцию умозрительного мистицизма, утверждая возможность для нас непосредственного постижения Божества чистым умом, т. е. умом, свободным от форм чувственности и множественности. Наш ум, говорит он, создан для одной полезной цели — для познания Бога, и деятельность его в этом направлении простирается настолько, насколько познание Бога может быть доступно ему по самой его природе.

Приступая к рассмотрению творчества Григория Нисского (ок. 335 - после 394), одного из ведущих систематизаторов ранневизантийского периода в области христианской антропологии, отметим, что он – мыслитель, гораздо более глубоко заинтересованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как в инструменте назидания или полемики, чем Василий Великий. Хотя Григорий Нисский жил в эпоху философского синкретизма, тем не менее, одна философская традиция была для него явно ближе всех остальных. Это традиция платонизма. Ее присутствие - в лексике, образах, идеях - чувствуется у Григория повсюду. Он не только знает и понимает Платона и  Плотина, но и близок к ним по своему человеческому и философскому складу.

По справедливому замечанию В.Несмелова, Святого Отца «одушевляла идея введения философии в богословие»[10], то есть стремление разрешить ту или иную философскую проблему с позиций христианского откровения и, в свою очередь, выразить идеи откровения в философских терминах. Далее мы постараемся проследить почти не исследованные в отечественной науке связи платонизма и богословия Григория Нисского в основных пунктах его концепции самопознания и влияние последней на исповедальную практику раннего христианства.

Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского – и в этом он един с самими языческими неоплатониками – не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в частности, чем другие христианские мыслители. Григорий Нисский наследует учение о человеке выработанное в творениях как латинских отцов церкви[11] (Минуций Феликс, Тертулииан, Киприан Карфагенский, Новациан, Коммодиан, Викторин Петавский, Арнобий, Лактаций), так и восточных (Климент Александрийский, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов). При этом в учение о Бытии (космосе) о Св. Троице и в тринитарной терминологии Григорий стоит на общей почве с Василием Великим и Григорием Богословом, а в учении о человеке и его судьбе в вечности он является верным последователем Оригена, в частности в вопросе о восстановлении изначальной чистоты человеческой природы (άποκαθίστανται)[12].

При сопоставлении определения души в платонизме с определениями Немезия и Григория Нисского выясняется сходство позиций. Платон говорит о душе как «пользующейся телом», «самодвижном начале, движущем тело» (Федон, 79 с, Федр, 246; Тимей, 69 с.). Плотин определяет душу как «истинную сущность, существующую саму-по-себе и вполне совершенную по отношению к телу» (Энн., IV, 2D). В том же духе рассуждает Немезий: «Душа есть сущность самоцельная (ουσία αυτοτελής) и бестелесная [13]. И св.Григорий считает, что «душа существует сама-по-себе как особое естество, отличное от тела»[14], что душа есть «умное и невещественное начало, посредством чувств соединенное с вещественной природой»[15] .

Григорий Нисский, вслед за платониками, усматривает в душе разумное, чувствительное и вожделеющее начала. Согласно диалогу «О душе и воскресении», образ Божий в человеке являет разум, а чувства и вожделение («страсти») «пришли извне», являются следствием связи души с телом. Чуждые истинной природе человека страсти, в случае подчинения разуму, могут способствовать добродетели. Иллюстрируя этот тезис, Григорий почти буквально воспроизводит образ из платоновского Федра, где душа уподобляется крылатой парной упряжке и возничему (Федр, 246в). Григорий пишет: «Если разум (λόγος) имеет господство над тем, что пришло в нас извне, то ни одно из движений души не будет содействовать пороку, ... но гнев (θυμός) произведет мужество, а вожделение (επιθυμία) доставит чистое, божественное удовольствие. Но если разум бросит бразды и, подобно возничему, привязанному к колеснице, будет влачиться сзади нее, увлекаемый туда, куда понесет неразумный порыв коней, тогда стремления (ορμαί) превращаются в страсти (πάθη)[16].

Согласно этому рассуждению, апатия для св. Григория - это не упразднение, а благоупотребление страстей вследствие подчинения их разуму.

Апатия, по Григорию, есть одновременно и «возвращение» души к себе самой, к своей подлинной природе. Этот образ используется им, в частности, в «Толковании на «Песнь песней». В платонизме «возвращение» души к себе (Энн., 1,6,9; VI, 9,7) связывается с необходимостью самопознания, то есть осознания того, что свойственное душе по природе обладает гораздо большей ценностью, чем то, что ей чуждо. Эту идею Плотин иллюстрирует сравнениями со статуей, которую нужно отскоблить, с глазом, который нужно очистить. Эти образы использует Григорий. Об это же идет речь и Блаженного Августина: «Когда душе предписывается познать себя, это означает, что она должна отсечь то, что присоединилось к ней. Ведь ее внутренний мир чужд не только чувственному, но и чувственных представлений» (О Троице, X, 8, 2).

Но в оценке души у платоников и у Григория Нисского существует не только сходство, но и различие. Для Платона истинная природа души - та, которая была до ее связи с телом (Государство, 611 с). Для Григория же, как христианского мыслителя истинная природа души - образ Божий, еще неомраченный грехопадением прародителей, однако связанный с некой первоначальной, «райской» телесностью.

Важным элементом учения Григория о внутреннем совершенствовании души при попытке познания Бога является идея анахоресиса, согласно которой для того, что бы постигнуть тайну мироздания человеку должно стать отрешенным от реального мира. Здесь видится влияние на Григория Нисского мистики Платона, которое выразилось преимущественно в характерном для Святого Отца чувстве нереальности материального мира и ностальгии по возврату к истинно-сущему. Григорий использует, например, платонический образ «бегства» души к Богу. Он пишет: «Путь, ведущий на небо, есть не что иное, как бегство от земных зол, средство же к этому - уподобление Богу»[17]. Платон тоже советовал «как можно скорее бежать отсюда. Это означает уподобление Богу» (Теэтет, 176 в).

Известное обозначение Плотином духовной жизни как «бегства единого к Единому» (Энн., I, 2, 1.) тоже отражено у Григория. В «Толковании на «Песнь песней» он говорит о «едином оке души, которым она созерцает Единого - истинного Отца, Единородного Сына и Святого Духа... Тот, кто одним оком души смотрит на Единое,- поистине прозорлив»[18]. Образ единого ока, обращенного к Единому, возникший под влиянием Плотина, - это символ сосредоточения души, отказа от множественности восприятий ради духовного единства, являющегося условием познания Единого.

Сосредоточиваясь, душа, согласно платонической традиции, обретает в себе Бога. Плотин пишет: «Кто, отрешившись от всего внешнего, устранит из сознания все вещи и представления, тот даже не заметит с отчетливостью того, что уже наступило для него лицезрение Бога» (Энн., VI, 9, 7.). Подобные выражения Плотина можно обозначить как «мистику имманентности Бога человеческой душе», встречая сходные примеры и у христианских мыслителей. Например, Блаженный Августин говорит, что люди стремясь к внешнему, покидают свою сущность, в глубине которой находится Бог (См.: О Троице. VIII.). В противоположность мистике имманентности, внутренний человек у Григория открывает в себе Бога не как нечто, чем он обладает в глубинах своей души, но как реальность, которая ему сообщается, отражается в нем, то есть как благодать.

Оценку мистики Плотина как имманентной можно восполнить следующим. По учению Плотина, «Бог - везде и нигде» (Энн., V, 8, 16), то есть Он имманентен и трансцендентен тварному миру, присутствуя в нем не сущностью, но энергиями. Поэтому видение божественного света, ощущение богоприсутствия, есть по Плотину, ничто иное, как восприятие божественных энергий. Вряд ли можно оценивать как выражение идеи имманентности Бога человеческой душе следующее образное высказывание Плотина: «Бог ни для кого не является внешним, Он связан даже с теми, которые Его не знают, ибо они сами уходят от Него или, вернее, от самих себя» (Энн., VI, 9, 7).

Таким образом, Григорий Нисский вслед за платониками замыкает все духовное делание на созерцании, которому должна предшествовать некая направленность всего существа человека. К такому созерцанию ведет сосредоточенная молитва, посредством которой ум как бы «отрешается от всего», становится вдали от всего от изменяемого и превратного[19].

Затем, «силой Св. Духа вознесшись умом», «будучи как бы вне себя», созерцатель видит невыразимую и непостижимую Красоту в блаженном исступлении[20]. Григории называет виденное «умным светом», всячески подчеркивая его невыразимость.[21]

Известно, что Плотин, как и Сократ, полагал, что каждый человек имеет своего демона-хранителя. Эта идея универсальна и восходит к Тимею Платона.

Плотин выражается в одном месте Эннеад (III. 5. 6): «Демон-хранитель (δαίμων) - это след, который оставляет душа в процессе своего воплощения в мир». И далее он поясняет, что чистой душе (вероятно, свободной от этого мира) соответствует не демон, а Бог.

Демон-хранитель, сопровождающий душу является богом. Однако, по Плотину, философ в принципе может достигнуть такого состояния еще в теле. (Энн., III. 4. 6). Демон мудреца — это не просто Ум, но само Единое, на которое философу стоит уповать и от которого ожидать помощи (Энн., V. 8. 9. 13). Возникает вопрос, о какого рода молитве идет речь и каким образом она достигает своей цели. К сожалению, мы располагаем только одним ясным текстом на этот счет.

В начале трактата (V. 1.6.) Плотин задается вопросом о том, как множественность может возникнуть из Единого. Следующее предложение заслуживает цитирования: «Чтобы получить ответ, нам следует обратиться к самому Богу, однако не посредством обычных слов, но при помощи той молитвы, которая всегда в наших силах и направляет душу к нему, единственную к Единственному (μόνους προς μόνον)». Ясно, что тот Бог, к которому направляются молитвы подобного рода, — это Единое, а значит речь идет о молитве мудреца, способного к мистическому созерцанию. (Энн., I. 6. 7. 9; VI. 7. 11. 50; VI. 7. 34. 7).

Молитвы подобного рода не похожи на обычные мольбы и традиционные заклинания греков той эпохи. Скорее всего, они подобны молчаливым молитвам (особому умному деланию), которые исходят от души, чьи страсти утихомирены, так что она достигает созерцания в молчании, что, по Плотину, является верным знаком присутствия Единого. Ключом к пониманию данного раздела Эннеад является тот метафорический смысл, который Плотин придает фразе μόνους προς μόνον. Молитва является средством соединения единого в душе с Единым самим по себе.

Он говорит следующее (Энн.,V. 5. 8. 3-5): «Нам не следует стремиться достигнуть видения, но пребывать в спокойствии до тех пор, пока оно не придет само. Нам следует готовить себя к его появлению, как глаза к восходу Солнца». Видение не может возникнуть в результате специального действия или в определенное заранее время. После того как мы подготовились к нему, нам остается только ждать. Эту подготовку, размышление и постижение Единого душой, не обращающейся более на многообразие вещей, и следует, по Плотину, считать высшей формой молитвы.

Молитва, о которой говорит Плотин, есть акт самопознания души. Она возвышенна и не похожа на традиционную для греков молитву, смысл которой он также пытается объяснить в рамках своей системы, отводя ей служебное место. Следует отметить еще один момент, который соединяет между собой воззрения Плотина на высший и низший типы молитвы. Действенность молитвы зависит от признания фактов, присущих миру. Низшая форма молитвы вызывает «автоматический» и «симпатический» ответ. Точно так же и высшая молитва не предполагает сознательного обращения Единого к душе. Молясь «единственный Единственному», человек осознает, что Единое вечно присутствует и именно он должен суметь увидеть его, если сможет. Высшая молитва, как и низшая, предполагает понимание человеком того, что такое мир. Единое всегда обращено к нам в нас самих. В высшем акте молитвы мы снова обращаемся к Нему через мистическое созерцание и самопознание. Органом познания Единого является наш ум (νούς) коренящийся в душе. Будучи актом интеллектуальным по своей природе, богопознание, у Плотина носит характер интуитивного созерцания Божества, так как Единое неопределимо и непостижимо для  рассудочного мышления человека.

Таким образом, в целом мистику Григория роднит с Плотином концепция духовной жизни, вершиной которой является духовный экстаз, основанием - очищение и объединение души, принципом - порыв любви, возвышающий душу к Первообразной Красоте. Как и у платоников, мистика Святого Отца опирается на онтологию в том плане, что истинно-сущим признается лишь божественный, интеллигибельный мир. Следовательно, стремление к Богу есть одновременно и стремление к подлинному бытию.

Мистика Григория Нисского связана также с платонической идеей «причастия» Божеству, духовная жизнь изображается им как всевозрастающее причастие в экстазе божественному блаженству:

К V веку в христианской литературе оппозиция внутреннего и внешнего в человеке употребляется в двух случаях: в теологии Слова (неявленное и явленное) и в концепции человеческой души (внутренний разум и словесное его проявление). Синтез этих двух подходов, а именно, сближение внутреннего слова и Слова-Бога, был предрешен учением о Христе как посреднике между Богом и людьми. У Плотина сущность человеческой души и Бога совпадали (Энн., IV, 7, 10.) и для их соединения не было нужды в Слове, достаточно было полного сосредоточения и самозабвения. Для споривших с неоплатониками отцов церкви (Stromat. Lib. II. Cap. 16, col. 74.) человек неравносущен Богу, соединиться с Богом он может лишь узнав Истину и постоянно развивая в себе similitudo Dei, причем внутреннее в человеке оказывается ближе к Богу, чем внешнее.

Таким образом, особенность мировоззренческих установок рассмотренных нами представителей античной философии и патристики составляет их высокий идеалистический тон и ярко выраженный мистический характер. Все их системы базируются на окончательном предпочтении духа материи, души телу, внутренней стороны жизни внешней. При этом все внешнее оценивается лишь как символ, как указание на известную таинственную идею, которая составляет истинную сущность бытия, и которая сама есть живая энергия Логоса и истинное питание для ума человека. Именно поэтому, они говорят об обязательности для человека стремления к одухотворению жизни, а вместе с этим и побуждению себя к погружению в область созерцаний.

Мы можем сказать, что для представителей эллинистической философии и христианской патристики идея внутреннего человека всецело сопряжена с деятельностью души. Она никогда не должна воспринимать «Божественный огонь» бесплотно: каждое касание к Нему, должно стать для нее очистительным, углубляющим и преобразующим событием. Человек не может просто воспринимать Бога познавательно, но должен принять Его всем своим существом, сердцем, вживаться в Него, передавать Ему свою волю, наполнять Им свой помысел, радоваться этому – и обновляться. Вероятно, это и означают слова христианской максимы «облечься во Христа». Это призыв к внутреннему «богоделанию». К этому призван всякий стремящийся к самопознанию. Практика внутреннего делания, как для представителей античной философии, так и для отцов и учителей церкви была связана с идеей постижения Совершенства, которое возможно лишь в меру личного очищения и изменения ума.

Поступила в редакцию 28 января 2008 г.