Мифоритуальные превращения
в поэтике «Книги моего Деда Коркуда»
Расулов Рустам Камал оглу,
кандидат филологических
наук, доцент Бакинского славянского университета, зав. лабораторией
«Фольклорные исследования».
Превращение
– фольклорный мотив, в котором отражаются народные поверья о способности
живого существа или предмета изменять свой облик, внешний вид, ипостась, т.е.
о возможности стать другим существом, растением, предметом, камнем и.т.д. [1, с. 67-70]. Возможно мотив
превращения человека в камень, уголь, песок и тому подобные неодушевленные
предметы можно рассматривать как реликт самых архаичных мировоззренческих
установок. Мотив превращения живых существ в другие существа или предметы
наиболее характерен для этиологических легенд, топонимических преданий, поверий,
баллад, лирических песен, волшебных сказок. Превращение человека в зверя или
птицу – излюбленный прием архаичной поэтики и мифологического сознания. «Каждая
вещь для такого сознания – пишет А.Ф. Лосев, – может превратиться в любую
другую вещь и каждая вещь может иметь свойства и особенности любой другой
вещи. Другими словами, всеобщее, универсальное оборотничество есть
логический метод такого мышления» [2, с. 13]. Превращение в народных верованиях осмысляется как
вид метаморфозы. Эта же способность является неотъемлемым профессиональным
качеством шамана. При этом в своих странствиях он, как и эпический герой,
начинает понимать язык природы. В фольклорных текстах, в целом
ориентированных на абсолютное развитие качеств, свойств и потенций, человек
может превращаться в любой предмет. Отзвуки этого мотива можно заметить в
одном из алтайских сказаний:
«Дочь
Олёкшина встала среди ночи, превратилась в серую пташку…, перелетела синюю
реку и села на тюндюк (дымовое отверстие) Кулузун-хана. Кулузун-хан годами
состарился, крепкие его кости затвердили. У его старухи клыки-зубы
повыпадали, ее черная голова побелела. Двое сидят, разговаривают. Военное
время наступило; теперь в чем найдем спасение? Кулузун-хан говорит:
«Подданный народ нужно превратить в угли и песок, оставить только старых и
беззубых; если желает их взять, - возьмет. Сам превращусь в паршивого верблюда,
старуха - в развилистую кожемяку, единственное дитя превращу в молодую
березку». Дочь Олёкшина слышала весь этот разговор [3, с. 34-35].
Своеобразным
временным и жанровым индикатором могут послужить фольклорно-ритуальные
превращения в памятнике огузского эпоса, «Книги моего Деда Коркуда» («Китаб-и
дадам Коркуд ала лисан-и таифе-и огузан») [4; 5]. В поэтике эпоса можно обнаружить
проявления всех стадий и уровней превращений. Превращение (метаморфоза)
универсальная категория фольклорного мышления. Метаморфозы, происходящие с персонажами,
свидетельствуют об архаичной природе эпоса. Эту особенность дедекоргудовской
поэтики справедливо принято объяснять ее мифоритуальными истоками. Для анализа
можно выделить разные уровни этого явления.
Переодевание.
По наблюдениям А.Н. Афанасьева, «язык и предания ярко зафиксировали тождество
понятий превращения и переодевания». Оно восходит к древнему верованию, что
«тело человека есть (его) одежда» [6, с. 556]. Таким образом, его связи с превращениями имеет мифологическую
основу.
Мотив переодевания
широко представлен в «Книге», в «сказании о Бамсы Бейрек» и обрядовая ситуация
в тексте прямо связывает переодевание с временной переменой образа, т.е.
превращением. Статус эпического персонажа (Бейрека) преобразуется метонимическим
путем, благодаря смене нарядов. Отсюда – перевернутость социальных отношений
и социального статуса.
Vseinstrumenti-rebir.ru Купить товары бренда rebir vseinstrumenti-rebir.ru. vseinstrumenti-rebir.ru |
Молодой
огузский богатырь Бейрек по возвращении из шестнадцатилетнего плена переодевается
и приходит неузнанным на свадебным пир. «Он отправился, нашёл старую
верблюжью попону, сделал в нем дыру, продел ее себе на шею, притворился сумасшедшим
и явился на свадьбу». Переодевание огузского бека и приход на свадьбу,
восходит как художественный прием к тюркской эпической традиции. В тюркских
эпических сказаниях Сибири, Алтая и Средней Азии богатырь на свадьбе надевает
чужое платье, чтобы скрыть свой настоящий облик и неожиданно предстать перед
своими врагами или недоброжелателями. Алып-Манаш наделен способностью менять
своей облик: на свадебный пир своей жены он является в образе грязного
паршивого старика Тас-Таракая. Облик неузнанного Тас-таракая-плешивого таса»
(раба) принимает алтайский богатырь Алтын-коо, приезжая к дочери Тенгри-хана
[7, с.137]. Герой одной из тувинских богатырских сказок отправляется в аал
своего будущего тестя Кошкар-Башты-хана в виде паршивого мальчика: «В
паршивого жеребенка Дэм-Тээли превратил коня, а сам превратился в мальчишку в
лохмотьях и пошел по ханской земле» [8, с.32]. В.В. Бартольд показывает, что «переодевание
Алпамыша в узбекском эпосе представляет позднейшею рационализацию этого
волшебного мотива» [4, с.204].
Многие
«странности» поведения Бейрека – «сумасшедшего озана» становятся понятны в
свете тех аналогий с чертами дурака бытовой сказки, которые удалось выявить в
его образе Ю.И.Юдину. Тип фольклорного дурака, как показывает исследователь,
имеет доисторические корни и тесно связан с тотемическим образом мышления [9,
с. 27-43].
Таким
образом, все эти превращения указывают на необходимость быть неузнанным на
свадьбе. Бейрека не узнаёт и его возлюбленная. За годы разлуки герой достаточно
изменился. Неузнанность, как бы невидимость подлинно жениха является основным
в данном сюжетном мотиве.
Ритуальная
подмена. Персонажи не меняют своей сути, они просто временно замещаются
другим. Возможно, ритуальное переодевание одна из форм подмены, совпадающая с
ней по функции. В обрядовом мире эпоса мотив ритуальной
подмены широко представлен в «Сказании о Бамсы-Бейреке».
Ритуальная
подмена указывается на необходимость быть неузнанным на свадьбе. Неузнанность,
или невидимость невесты, или жениха является нормой символического поведения
на свадьбе.
Во время
свадьбы переодетый и неузнанный богатырь Бейрек желает, чтобы выходящая замуж
девица Бану-Чичек его возлюбленная встала и плясала. Женщины, сопровождающие
Бану-Чичек (Гысырджа-Енге и Богазджа Фатма) в брачную ночь в дом жениха, с
целью скрыть от глаз озана невесту, по очереди облачаются в ее одеяние.
«Была
женщина, прозванная Гысырджа-Енге, что означает «бесплодная» – Слушай, Гысырджа-Енге!
Встань, попляши! Откуда знает сумасшедший озан?
Гысырджа-Енге
встала и говорит:
– Слушай,
озан-дурачок! Девица, что выходит замуж – это я.
Она начала
плясать» [5,
с. 102].
«На этот раз
сказали женщине, которую прозвали Богазджа Фатма, т.е. беременная…»:
- Встань,
пляши ты!
Она надела
кафтан девицы и сказала:
- Слушай,
озан-дурачек! Играй! Девица, которая выходит замуж, это я. Я буду плясать [5, с. 103].
Иным по
своему происхождению является мотив переодевания «в сказании о том, как Салур
Газан был взят в плен и как его сын Уруз освободил его». Переодевание Уруза и
его сподвижников в купеческую одежду, чтобы освободить отца, обманув врагов,
восходит как художественный прием к эпической традиции.
«Они сошли с
коней, облачились в одежду купцов, повели под видом торговцев мулов и верблюдов.
Гяуры увидели, что пришедшие не похожи на купцов. Они убежали, вошли
в крепость, заперли ворота, поднялись на башню, спросили:
- Кто вы?
Те ответили:
- Мы
торговцы.
- Вы
говорите не правду, - сказали гяуры и забросали их камнями» [4, с. 249].
Обратимые
превращения. Это способность принимать по желанию различные образы или
возвращаться к первоначальному виду. В мифологии ей обладает, преимущественно,
нечистая сила.
Атрибутами
мифологических превращений выступают невидимость, мгновенность и резкость.
«Обозначение акта превращения, – указывает А.Н. Афанасьев, – быстрое действо» [6, с. 556]
По народным
поверьям, нечистая сила остается невидимой до того момента, пока ее не заметит
человек (или она становится видимой, чтобы вступить с ним в контакт). «Свойство
потусторонних существ быть невидимыми человеку, - отмечает Е.Е.Левкиевская –
сочетается с их способностью становиться видимыми и иметь тот или иной облик
и показываться человеку при определенных обстоятельствах, чаще всего – на
временных и пространственных границах» [10, с 388]. Демонологический персонаж Азраил
появляется в пространстве повествования, не попав в «объектив огузского
богатыря», удалого Домруля. Сказитель усложняет представление о зримости
введением оппозиции видимое/невидимое. Так, удалой Домрул не замечает
Азраиля: «Когда удалой Домрул с сорока джигитами сидел за едой и питьем, вдруг
явился Азраил. Азраиля не видали ни сторож, ни привратник. Видящие глаза удалого
Домрула перестали видеть, его сильные руки обессилели, весь мир затмился
перед его взором» [5, с. 141-142].
Превращения
демонического персонажа – Азраиля в голубя находят многочисленные
соответствия в народных верованиях, мифологических рассказах, отображающих народную
демонологию. Правда, отсутствует в сказках и былинках перевоплощение нечистой
силы в голубей, поскольку эта птица маркирована в народных верованиях исключительно
положительным знаком.
Азраил как
демонический персонаж в «Книге» не только обретает внешний облик, перед взором
удалого Домрул переживает метаморфозу: «Он (удалой Домрул) (ред. – Р.Р.)
обнажил своей черный меч, взял его в руку, замахнулся, (чтобы) нанести удар
Азраилу. Азраил превратился в голубя, вылетел из окна и скрылся» [5, с. 143].
Перевоплощение
персонажей в эпосе может быть обусловлено инициациями, которые также
относятся к числу переходных обрядов, отмеченных по В.Тэрнеру тремя фазами:
откреплением, промежуточным, «лиминальным» периодом и восстановлением [11,
с. 168], ведь в соответствии с древними представлениями посвящаемый во
время инициаций переживал временную смерть, идентифицируя себя в процессе
обряда со своим тотемным предком и возрождался в новом качестве.
Азербайджанский
коркудовед К.Абдулла, характеризуя образа Басат, пишет, что «в отношении к Тепегёзу
Басат выполняет определенную функцию и является носителем мифологической
семантической нагрузки» [12, с. 246-247]. «Борьба с Тепегёзом – один из
существенных моментов этой функции. Своей борьбой и победой над одноглазым чудовищем
Басат подчеркивает невозможность и недопустимость даже вероятности возврата
к старому. Подобное возвращение означало бы возвращение в представляемую
Тепегёзом хаотическую, беспорядочную, неорганизованную природу. Сам Басат был
выходцем из этой же Природы» [12, с. 245-246].
«Однажды,
хан мой, когда Огузы сидели, на них попал среди ночи враг. (Они) всполошились,
перекочевали. Во время бегства остался сынок Аруз – Коджи. Его подобрал лев и
вскормил.
Спустя
некоторое время Огузы вновь вернулись и расположились на своей земле.
Прибыл
табунщик хана Огузов, принес весть. Он говорит:
– Хан мой!
Из камышей выходит какой-то лев, поражает коней. Его походка вперевалку, как
человека. Одолев коня, он высасывает кровь».
Биография
Басата, вскормленного львам, примыкает к тотемистическим по своему
происхождению сказаниям о богатырях, вскормленных или вспоенных молоком
дикого зверя и унаследовавших отсюда необходимые качества мужества и
физической силы» [4, с. 223].
Основная
часть рассказа о Тепегёзе (буквально: «темеглазем»), об одноглазом великане –
людоеде. Как чисто мифический персонаж, Тепегёз имеет генетическое родство с
греческим Полифемом. Их структурно-функциональные статусы в мифах почти одинаковы...
В сравнении
и Полифемом Тепегёз имеет относительно развернутую биографию [12, с. 317].
Одноглазый
великан враждует с огузами и пожирает их. «Басат накалил железный кол и воткнул
его в единственный глаз великана. Басат выбирается из нее необычным способом,
заколов одного из баранов и напялив на себя его шкуру. Ослепленный великан, загородив
вход в пещеру, выпускает своих баранов, ощупывая каждого, герой спасается из пещеры,
спрятавшись под брюхом, или облачившись в шкуру одного из них.
Чаще всего в
фольклорных текстах превращение происходит под воздействием неких высших
божественных сил как наказание человека за преступление, грехи, за нарушение
запретов, неправильное поведение [1, с. 67].
Одним из
способов превращений считается в народных верованиях окаменение живых
существ. Превращение могло происходить как результат проклятия. Например,
Дирсе хан («Сказание о Бугадж-хане, сыне Дирсе- хана») во время охоты смертельно
ранит сына Бугача, за что мать Бугача проклинает высок гор, чтобы ее бегущие олени
превратились в камни. «Резвятся твои лани, высокая гора // Пусть застынут они в
своем беге, окаменеют» [5, с. 32].
Таким
образом, анализ различных форм превращений в «Книге моего Деда Коркуда» позволяет
выявить их глубокие фольклорные и мифологические корни.
Литература
1.
Виноградова Л.Н. Превращение. Из словаря «Славянские
древности// Славяноведение. №6, 2004. с. 67-70.
2.
Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957.
3.
Никифиров Н.Я. Аносский сборник. Омск, 1915.
4.
Книга моего Деда Коркуда. Огузский героический эпос. Пер
акад. В.В.Бартольда. Баку, 1999.
5.
Книга моего Деда Коркуда/ пер. В.Асланова и А.Алекперова.
Баку, 2005.
6.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу.
Т.3. М., 1859.
7.
Дыренков Н.П. Шорский фольклор. М.-Л., 1940.
8.
Тувинские народные сказки. М., 1971.
9.
Юдин Ю.И. Народная бытовая сказка и литература (к вопросу
о сказанном начале в повести Н.В.Гоголя «Иван Федорович Шпонька и его
тетушка»). // Писатель и литературный процесс: Научные тр. / Курск. пед.
ин-т, т. 68 (161). Курск, 1976, с. 27-43.
10.
Левкиевская Е.Е. Невидимый // Славянские древности. Т.3.
М., 2004.
11.
Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.
12.
Абдулла К. Тайный «Деде Коркуд». Баку, 2006.
Поступила в редакцию 14.09.2009 г.