Исторические особенности развития аксиологии

Зохрабова Айсель Элхан гызы,

диссертант Азербайджанской государственной академии художества.

Аксиология - одно из наиболее поздно разработанных направлений философии, однако, несмотря на это, данная философская дисциплина на сегодня является, быть может, самой востребованной и динамично развивающейся частью познания, свидетельством чего является обширная литература, посвященная проблемам аксиологии.

Сам термин «аксиология» впервые был предложен в начале XX века П. Лапи, а затем Э. фон Гартманом [5].

В целом, аксиология – специальное направление философии, исследующее проблему ценностей. В этом ракурсе аксиология не только применяется в исследовании эстетических и этических проблем философии, но и должна распространяться на широкий круг социальных и гуманитарных наук, в которых проблема ценностей играет важную методологическую роль. Такими науками являются социология, психология, культурология, искусствоведение и ряд других социальных и гуманитарных направлений познания, в которых предпринимаются попытки выявить критерии человеческой субъективности и ее качественно-количественную оценку.

Исходя из важности роли аксиологии в современном познании, осветим основные этапы ее развития, присущие ей мировоззренческие и методологические проблемы, принципы и методы аксиологического анализа.

Аксиологию часто противопоставляют онтологии, и в этом аспекте она: «…представляет собой такой раздел метафизики, который направлен на выявление всеобщих ценностных оснований бытия человека (субъекта), его практической деятельности и поведения. Аксиологию интересует не бытие как таковое и не законы его познания (хотя и это ей может быть интересно), а прежде всего человеческое отношение к бытию и та система ценностных представлений (о красоте, благе, справедливости и т.д.), в соответствии с которыми это отношение формируется и развивается» [2]. Между тем в начале зарождения философии такого противопоставления не наблюдалось, более того, бытие и ценностное отношение к нему существовали и рассматривались в едином контексте. Хотя уже в Древности мыслители размышляли о ценностях, а в античные времена Сократ, Платон и Аристотель, представляли в качестве таковых благо, красоту, истину или справедливость, ценности и формирование их системы не осознавались как отдельная проблема, а рассматривались вместе с проблемами онтологии. Бытие и его ценностная характеристика не отделялись друг от друга.

«Вся традиция идеалистического рационализма от Платона до Гегеля и Кроче отличается нерасчлененностью онтологии и аксиологии, бытия и ценности. Аксиология как самостоятельная область философского исследования возникает тогда, когда понятие бытия расщепляется на два элемента: реальность и ценность как объект разнообразных человеческих желаний и устремлений. Главная задача аксиологии – показать, как возможна ценность в общей структуре бытия и каково ее отношение к «фактам» реальности» [7, с.764]. Такая ситуация сохранялась в философии почти до середины XIX века. Чтобы понять, почему сложилась такая ситуация, обратимся к начальному этапу формирования познания.

В период развития познания Древнего мира и формирования философии античности мыслители исходили из положения, согласно которому законы мира и законы нравственности идентичны. Так, в философии Древнего Китая понятие «Дао» служило одновременно универсальным законом и мироздания, и этики поведения нравственного человека, поэтому нарушение этого закона человеком могло привести к изменению физического состояния мира в сторону его ухудшения. В философии Древней Индии аналогичным понятием было «Рита». Первые философы Древней Греции, выводившие свои начальные идеи и учения из сокровищницы Востока, хорошо усвоили представления об идентичности законов «физики» и «этики», а потому и в этом философском направлении сложилось понятие «Космос» (противопоставляемое «Хаосу»), которое также наделялось двойственной природой. Причиной и источником Космоса, по мнению античных философов, являлся Логос – Абсолютное начало мира, и человек, обладающий «малым логосом» - разумом, способен воспринимать законы Логоса и строить свою жизнь согласно им. Хотя не исключено, что греческая философия могла воспринять некоторые идеи дальневосточных мыслителей, хотя есть много свидетельств обучения первых греческих философов (например, Пифагор, Демокрит и др.) в Египте и Вавилоне, общая линия развития показывает, что это направление в своих истоках опиралось на мировоззрение зороастризма.

В исторической и современной литературе есть немало свидетельств того, что философия античности одним из своих первоначальных источников имела мировоззрение зороастризма, которое развивалось магами, а в дальнейшем было передано ими греческим философам. Как известно, Азербайджан был одним из центров развития зороастризма, и не исключено, что развиваемый здесь дуализм борьбы Добра со Злом мог быть воспринят или передан греческой философии. Широко известная триада зороастризма - добрая мысль, доброе слово, доброе дело – как раз и исходила из принципа единства законов мира и этики. Как отмечает азербайджанский исследователь А. Рзаев: «Создатели учения зороастризма были уверены, что в результате борьбы всех людей, связывающих судьбу с этим учением, победит добро и возродится новый мир; только в результате совместных усилий всех верующих в истинность этой религии человек может добиться победы Добра, Правды и Света над Злом, Ложью и Тьмой» [6, с.67].

А. Рзаев, ссылаясь на американского исследователя А. Хруста, отмечает, что «Аристотель увлекался некоторыми направлениями зороастрийского учения, в частности, в произведении «О философии» доказывается, что философия появилась в эпоху магов, а также последователей Зороастра» [6, с.93].

Идея Добра и Зла и постоянной борьбы между ними не только была хорошо известна школе Пифагора, но и разрабатывалась ею в русле общего направления, опирающегося на представление о том, что мир состоит из чисел, которым соответствуют определенные буквы алфавита. Интересно отметить, что последняя идея в дальнейшем составила основу философии хуруфизма, разрабатываемой азербайджанскими мыслителями Наими и Насими.

Что касается определения Добра и Зла, то: «Пифагорейцы расшифровывают эти категории следующим образом: под «добром» они подразумевают единство, предопределенность, постоянство, квадратуру; под «злом» - двойственность, неопределенность, изменчивость, неравенство и др.» [6, с94].

Как видно, идеи зороастризма во многом определили путь развития западной философии, но еще до этого они оказали влияние на зарождавшуюся арабо-мусульманскую философскую мысль. А. Рзаев приводит важную характеристику зороастризма, данную западным ученым Дю Бреей: «Учение зороастризма служит первоисточником идей по праву, справедливости и правосудию, проникших в западную цивилизацию и вылившихся затем через Греко-романскую историю в историю других народов Европы в различные, этические, юридические, естественнонаучные, философские течения и поиски истины и нравственного идеала, применяемого к индивидуальному поведению и взаимоотношениям людей, живущих в сообществе» [6, с.94].

Итак, причина нерасчлененности бытия и ценностей заключалась в первоначально принятой идее единства мира. Именно подобное единство мира в мышлении античных философов порождало синкретичность – нерасчлененность проблем онтологии, гносеологии и ценностного освоения мира. В этом мировоззрении высшие законы мира являлись не только наиболее справедливыми (нравственными), но и наиболее прекрасными, поэтому понятия порядка, справедливости, счастья, истины и красоты были неразрывно связаны между собой, образуя единство последовательности высших установлений Логоса (метафизики) и законов физики, психологии (мышления), этики и эстетики.

В этом смысле арабо-мусульманская цивилизация восприняла не только греческую философию, но и посредством ее и древнейшие учения Востока, в частности – зороастризм. Так, в одном из Яшт «Авесты» провозглашается: «О, счастье прекрасное, счастье великолепное, блестящее, светозарное!... О (счастье), многодарственное, могучее!» [цит. по: 6, с.72]. По свидетельству А. А. Игнатенко, подкрепленному многочисленными примерами, счастье явилось центральной категорией с самого зарождения арабо-мусульманской философии, с работ ее «первого философа» – аль-Кинди.

«Счастье есть цель человеческой жизни. Но поскольку, считает аль-Кинди, в этом вечно меняющемся и непостоянном мире возникновения и уничтожения неизбежны потери и утраты, постольку счастье нужно искать в постоянстве и неизменности, присущих Миру Разума, Интеллигибельному Миру» [3, с. 43].

Как отмечает этот исследователь: «Это не случайное для арабо-исламского философа утверждение. Счастье является лейтмотивом, главной категорией всех их размышлений о человеке, одной из основных характеристик фальсафы в целом» [3, с.48].

Другим воспринятым арабо-мусульманской философией принципом, имеющим отношение к зороастризму, по видимому, является принцип единства знания и действия человека. В качестве первого мусульманские мыслители выбирали философию, в качестве второго – политику: «Теоретическим искусством, дающим истинное знание о сущем, является философия. Практическим искусством, «выправляющим деяния и направляющим души к счастью», является политика (сийяса). Они должны существовать в единстве, как един в двух лицах философ-политик. Философия и политика в их единстве дают и искомое знание, и искомое поведение» [3, с. 52].

Мусульманские мыслители, как и их предшественники, были далеки от примитивного понимания счастья, напротив, они выстраивали особую концепцию счастья, в котором оно было доступно лишь тем людям, которые предпринимали попытки стать совершенным человеком. Совершенный человек также является одной из основных категорий арабо-мусульманской философии, которая устремляет дух человека к вершинам мирового порядка и закона. «Счастье рассматривалось как наивысшая степень совершенства, доступная человеку. Совершенным и счастливым, что для фалясифа одно и то же, становится тот, кто постигает вечную Истину бытия. Сопричастность человека этому вечному знанию делает вечной, т. е. бессмертной, разумную часть души, или собственно человеческую душу» [3, с.54].

И в этом направлении мусульманские мыслители прошли свой, оригинальный путь развития идеи монизма, единства мира и человека. Причем, в отличие от западной философии, в конце концов отказавшейся от этой идеи в пользу расчленения единого бытия, философия ислама до сегодняшнего дня не изменила этому принципу. «Линия космического единства, также унаследованная от античной эпохи, в философско-онтологическом плане реализовывалась, что достаточно хорошо известно, как тяготеющее к пантеизму «единство бытия» (вахда аль-вуджуд). Но идея космического единства получала и иное преломление, накладывая свой заметный отпечаток на социально-политические воззрения философов. Речь идет о парадигме вселенской гармонии, коей подчиняется (или должен подчиняться) и социум» [3, с. 55].

Идея подчинения социума вселенской гармонии породила в арабо-мусульманской философии целое направление, в котором мыслители разных эпох и умонастроений создавали теорию справедливого социально-политического устройства на Земле: «Что касается аль-Фараби, то он проводит в своих произведениях идею единства строения человеческого тела, социума (Града) и космоса. И эта идея становится основополагающим принципом социально-политической рефлексии во всем его творческом наследии.

Чистые Братья (X в.) проводили тот же принцип через изображение человека в виде микрокосмоса, увязку политических трансформаций с космическими циклами.

В «Метафизике» Ибн-Рушда единство мира объясняется через единство идеально организованного социума. «С миром, - указывает Ибн-Рушд, - дело обстоит так же, как с Градом Добрых Людей (Мадина аль-ахйяр). В нем хоть и есть многие предводительства, все они восходят к единому предводительству, устремляясь к единой цели…

Уравнение «Мир-Град» не простая метафора, а глубинная основа всех рассуждений арабо-исламских философов. И поэтому «практическая философия» оказывалась в их интерпретации своеобразной социологией, согласно которой достижение счастья как цели человеческого существования возможно только при условии реализации в социуме принципов космической гармонии. Подобными идеальными общественными образованиями и становились Добродетельный Град аль-Фараби, Духовный Град (аль-Мадина ар-Руханийя) Чистых Братьев, Справедливый Град (аль-Мадина аль-Адиля) Ибн-Сины, Совершенный Град (аль-Мадина аль-Камиля) Ибн-Баджи, Добродетельный Град (аль-Мадина аль-Фадиля) Ибн-Рушда» [3, с.56].

Эти идеи интенсивно развивались азербайджанской средневековой философией. И это не случайный факт, если вспомнить, что ее развивали такие философы, как Абдул Гасан Али бин Харун аз-Занджани – один из создателей общества «Братьев Чистоты», мыслители XI века – Баба Кухи Бакуви, Абдул Хасан Бахманяр, ученик и последователь Ибн-Сины, Хатиб Табризи и Гатран Табризи.

В одном из посланий «Братьев Чистоты», например, приводилась программа достижения подлинного совершенства познания и деятельности человека: «Шариат растоптан, погряз в невежестве и заблуждениях. И нет других путей очищения шариата, кроме как знания философии, ибо философия – это мудрость, убеждение. Когда мы соединим греческую философию с арабским шариатом, мы достигнем совершенства» [6, с. 107].

Этими фактами объясняется энциклопедизм средневековых азербайджанских поэтов и мыслителей, их связь с греческой философией и идеей справедливости. Идеальное общество Низами, город, где народ «верен небесам», «живет в согласии с Богом и его законами», политические и этические сочинения Туси, основанные на идеи справедливости и знания – далеко не полный перечень вклада азербайджанских мыслителей в развитие средневекового мусульманского познания.

Таким образом, можно прийти к выводу, что арабо-мусульманская философия не только сохранила для мировой цивилизации философское наследие Древности и античности, но и развила его таким образом, что это наследие стало предметом размышлений в зарождающейся философской мысли средневековой Европы. Как отмечает Е. Э. Бертельс: «Если вспомнить, что в истории европейской культуры период IX – XIII вв. представляет собой время глубочайшего упадка, то нельзя не прийти к выводу, что именно труды восточных философов вывели европейские народы из тупика и указали им путь дальнейшего развития» [1, с. 27].

Например, неслучайно, что именно в эпоху средневековья в Европе начинают размышлять над такими понятиями, как «Истина, Добро, Красота», причем под всей этой триадой понимается Божественное начало, являющееся мерилом подлинной истинности, доброты и красоты.

Особое развитие проблема ценностей приобретает в эпоху европейского Ренессанса, выдвинувшего на первый план проблемы гуманизма, вопросы сути человека и его качеств. Человек вновь, после длительного средневекового периода развития познания, помещается в центре мироздания, а потому он, по мысли деятелей Возрождения, может и должен оценить весь мир посредством своей системы ценностей. Как отмечает М. Каган: «у итальянских гуманистов мы встречаемся с рассуждениями о нравственных ценностях (Л. Балла), о красоте как специфической ценности (Л. Б. Альберта), независимой от ценностей религиозных, а политические ценности были признаны Н. Макиавелли независимыми не только от религии, но и от морали» [4]. Но и в этот период ценности пока еще не рассматривались изолированно от самого бытия. Такая же ситуация сохранилась в эпоху Просвещения, которое на первое место выдвинуло положение о том, что человек посредством разума способен познать все тайны мира, а потому имеет возможности адекватно оценивать мир, в котором он живет.

Первый шаг на пути отделения теории ценностей от онтологии сделал выдающийся немецкий философ И. Кант, который подверг критике всю предшествующую ему философию. «И. Кант выявил принципиальные отличия деятельности нравственного «практического разума» и эстетической «способности суждения» от познающего мир чистого разума, тем самым существенно ограничив его права и сферу его действия в культуре» [4].

Очередной шаг предстояло совершить философии Романтизма, выступившего против основных идей Просвещения, основанных на представлении об абстрактном человеке, наделенном способностями бесконечного познания. Именно в этот период теория ценностей стала восприниматься как отдельная философская проблема. Как отмечает М. Каган: «…Романтизм впервые постиг Историю как закономерную смену одного типа культуры с его специфическими ценностями другим и одновременно признал в Востоке не экзотическую аномалию, каким он казался просветителям, а своеобразный тип культуры, отличный от Западного по воплощенным в нем ценностям, но равноправный европейскому, если не более возвышенный, благородный, прекрасный» [4].

Решительный шаг по преодолению синкретизма бытия и ценностей был предпринят в 60-е годы XIX века немецким философом Г. Лотце, который предпринял одну из первых попыток систематизировать ценности и провести между ними некую субординацию. Но даже этот, по сути революционный, шаг не мог еще полностью способствовать зарождению отдельной философской дисциплины о ценностях, каковой в дальнейшем стала аксиология. Для этого необходимо было провести сравнительный анализ между различными ценностями, например, этическими и эстетическими. Эту задачу взял на себя Ф. Ницше. Чтобы понять роль этого философа в становлении аксиологии, приведем важное замечание М. Кагана о том, что: «Между тем, уже М. Вебер показал, опираясь на реальность бытия ценностей в современной культуре, что после Ф. Ницше и Ш. Бодлера стало очевидным: «прекрасное может не быть добрым», а «истинное может не быть прекрасным», «священное может не быть прекрасным, более того, оно священно именно потому и постольку, поскольку не прекрасно» [4]. Правда, Ницше при этом перевернул традиционный подход философии – теперь не ценности человека зависели от мира, а, наоборот, мир полностью подчинялся ценностному восприятию человека. И эта тенденция стала основной для конца XIX – начала XX века, когда проблема ценностей стала едва ли не центральной проблемой философии. М. Каган, описывая историческую ситуацию того времени, отмечает: «Неудивительно, что такая «экспансия» аксиологических представлений привела к пониманию культуры как «мира воплощенных ценностей», и ее изучение стало сводиться к описанию истории ценностей, так родилась новая наука – история культуры» [4].

В этом ракурсе культура стала рассматриваться как система перманентно развиваемых ценностей: религиозных, духовных, материальных, научных, цивилизационных, собственно культурных и т.д. Это очень важное для нас положение, поскольку понятая в таком ключе аксиология позволяет предпринять анализ изобразительного искусства с позиций исторически развивающейся системы ценностей, отраженной и запечатленной в произведениях искусства.

Подводя итоги, отметим, что аксиология, прежде чем утвердиться в качестве самостоятельной философской дисциплины, прошла длительный путь развития с древнейших времен до начала XX века, представленный разнообразными системами ценностей, принимаемых в качестве базовых мировоззренческих идеалов того или иного общества. На первых этапах этого развития можно наблюдать синкретичность, нерасчлененность проблем онтологии и ценностей, мир познавался в его единстве с человеком, законы, управляющие миром и человеком, были идентичны. И если в европейской философии эта синкретичность была со временем преодолена, то в восточной, в частности в арабо-мусульманской философской мысли, она продолжала господствовать, что выразилось в своеобразии исламской цивилизации и специфике ее выражения себя в области культуры и искусства.

Литература

1. Бертельс Е Э. Суфизм и суфийская литература. Избр. труды, М. Восточная литература, 1965, 439 с.

2. Иванов Андрей - http://www.krugosvet.ru/articles/102/1010261/1010261a4.htm.

3. Игнатенко А. А. В поисках счастья. М., «Мысль», 1989, 254 с.

4. Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997,205 с. - http://book-read.ru/libbook_99172.html.

5. Лельков А.А. Культурология. XX век. Энциклопедия. Т.1.-СПб.:Университетская книга; 000 «Алетейя»,1998.447 с.- http://www.velikanov.ru/culturology/a.asp#BMA0010.

6. Рзаев А. История политических и правовых учений в Азербайджане (от истоков до XX века). Баку: «Элм», 2000, 528 с.

7. Философский Энциклопедический словарь. М., «Советская Энциклопедия», 1983, 840 с.

Поступила в редакцию 20.02.2009 г.