Философско-религиоведческий анализ понятий веры и религии
Стрелкова Юлия Александровна,
аспирант Киевского национального университета им. Т.Г.Шевченко.
Выдающийся грузинский философ Мамардашвили в таких работах, как «Картезианские размышления» [1], «Необходимость себя: Введение в философию» [2], «Эстетика мышления» [3] определил особое место проблемы сознания в истории философии и истории культуры. Такое особое место проблемы сознания связано со следующими двумя обстоятельствами: во-первых, мы можем говорить о предельности сознания в любой философии, в любой философской системе. Каким образом мы бы не понимали сознание, оно будет выступать главным орудием и основой анализа. Второе обстоятельство – это неуловимость сознания, его постоянная изменчивость [3].
Сознание как таковое зафиксировать невозможно – вот оно является таким, но как только мы начинаем его характеризовать – оно уже становится другим. Сознание протестует против объективации, против теоретизирования, оно – непостижимое, необъятное, оно подобно реке Гераклита. Это сравнение с рекой Гераклита относится к Э. Гуссерлю и с ним можно абсолютно согласиться. Сознание не повторяется, – это явление, которое является и одновременно невозможно представить его в образе вещи (М. Мамардашвили).
Сознание как сложный и парадоксальный феномен требует опосредованного языка для своего описания. Если через «волшебный глаз» сознания как явления трансцендентального, – то есть такого, которое «выходит» из предметной области, посмотреть на природу, то требование опосредованного языка окажется еще более актуальным. К парадоксальности сознания трудно привыкнуть, а сама парадоксальность проявляется, как только мы прекращаем формировать психологизаторско-эмпирические представления о сознании.
Природа принадлежит сознанию, ее восприятие происходит благодаря сознанию и может быть раскрыта через сознание, природа конституируется субъектом и включается в объективность опыта как интерсубъективность, общую значимость для других субъектов. Но интерсубъективное согласие невозможно без согласия субъектного. Существует еще один важный момент, на который следует обратить внимание. Феномен интерсубъективности указывает на «вхождение» сознания в бытие, на локализацию сознания не в пределах физических границ определенного человека, а вне ее. С этой точки зрения анализирует сознание М. Хайдеггер в работе «Бытие и время» – как «пространственно-образное или полевое образование» [4, c. 188]. Специфика языка и религии состоит в том, что они являются различным отражением мира в сознании человечества и различным толкованием содержания и знания о мире (как по характеру и объему информации, так и по роли и месту этого знания в структуре общественного сознания). В этом аспекте исследование религиозного сознания занимает особое место в истории духовной культуры человечества как вследствие ее относительной устойчивости и фиксированности, так и вследствие канонического характера и ограниченного объема текстов, формирующих ее. Что касается психологического аспекта значимости религиозного сознания, то по сравнению с любой другой информацией, которая может функционировать в человеческом обществе, оно имеет особую ценность. Это связано с двумя обстоятельствами: во-первых, религия ищет ответы на самые важные вопросы бытия; во-вторых, ее ответы, имеющие огромную обобщающую силу, не являются абстрактными, они касаются не логики, а сложных, тонких и интимных сфер сознания у человека – его души, ума, интуиции, воображения, чувства, желания, совести. Чтобы лучше понять всю смысловую сферу религии, следует привести общий перечень главных составляющих религиозного сознания, которые выделяет известная российская исследовательница Н.Б. Мечковская в работе «Язык и религия»:
1) представление о Боге (Абсолют или сонме богов), его история или учение о Боге;
2) представление о свободе Бога, о его Завете или требованиям к людям;
3) в зависимости от представлений о Боге происходит формирование представлений о человеке, обществе, мире (в некоторых религиях – также и о конце света, о путях спасения, о загробном или потустороннем мире);
4) в зависимости от представлений о Боге происходит формирование религиозно-этических и религиозно-правовых представлений и норм;
5) представление о правильности культа, церковной организации, отношений церкви с окружающим миром, а также об истории развития и решения этих проблем [5, c. 33].
Обращение к религии – это не только знакомство с шедеврами мировой религиозной культуры, уникальными памятниками древнего искусства и словесности, не только школа нравственного и художественного воспитания, но и неотъемлемая часть современной жизни, в какой-то мере, осознание настоящего и даже «открытие» будущего сквозь призму религиозного опыта.
Религии мира демонстрируют нам множество исключительно важных открытий в материальной и духовной культуре. Человечество и сегодня с благодарностью черпает из этого богатейшего источника. Создавая новое, современное человечество невольно обращается к наследию прошлых веков. И это обращение – поиск действительно важного знания и опыта, стремление осознать мудрость наших далеких предков, причины их успехов и прозрений, ошибок и ложных представлений, мотивацию благородных и безнравственных поступков.
Религия представляет продукт определенной действительности, конкретного социума, особую форму деятельности человека в условиях такой действительности и всегда зависит от психофизиологических свойств, от установок человека, от окружающей природы, от смыслов предыдущего бытия, особенно, если понимать историю в начальном, геродотовском смысле: как расспросы устного перевода. В самой теории религии семиотический подход к ее феномену находит все большее применение, несмотря на исторические объяснения отдельных ритуалов, словесных формул или изображений. Религиозные символы помогают верующим более глубоко понять собственную веру, собственное отношение к той или иной религии. Подобно мифам, они служат для объединения рацио с эмоциями и, таким образом, способствуют формированию целостной личности.
Символы также связывают в одно целое общественные и личные характеристики религии. Это позволяет каждому верующему разделить общую веру, выраженную в религиозных символах, и одновременно дает свободу для поиска в вере какого-то своего содержания, индивидуального смысла. Вся наша жизнь проходит в мире символов.
Религиозные символы также имеют все эти характерные признаки. Но они несут в себе большую силу, потому что содержат и освещают жизненные ценности и смыслы высшего порядка. Христианский крест, священные книги мусульман и сикхов, священная корова индусов, молчаливый Будда – ко всем этим символам с преданностью относятся миллионы верующих. Их разрушение или нарушение вызывает сильную реакцию протеста со стороны последователей этих религий. Сила таких религиозных символов заключается в способности объединять верующих в определенное сообщество. Это обеспечивает самую высокую концентрацию веры и действий, время и создает определенную степень личностного понимания. Во многих первобытных обществах этот общий для всех верующих аспект символов очень важен, потому что он является жизненным принципом. Например, кровь может быть символом жизни, силы, отцовства и материнства. В христианстве она олицетворяет жизнь и проливается в смерти. Она также символизирует любовь Христа, принесшего себя в жертву за грехи человечества. Кровь может означать опасность, если принять ее глубокую биологическую связь с жизнью и смертью.
Символы также важны для осуществления на практике религиозных обязанностей. Они свято содержат доктрины и одновременно освещают их достаточно прозрачно. Человек не может жить без символов – это необходимая часть его сознания, его жизни. Абстрактную идею необходимо связать с определенным символом. Идеи приобретают символическое освещение, могут побудить людей к конкретным действиям. Когда же принимается попытка обрамить символы в голые словесные утверждения, тогда легко теряется механизм приведения в действие эмоциональных аспектов веры.
Один и тот же содержательный компонент в различных религиях может иметь разнообразную психологическую форму. Например, представление о Боге в одних религиях выражены в мифопоэтическом образе Бога, т.е. принадлежат уровню наглядного знания, сюжетно организованного, а потому – правдоподобного, согретого эмоциями человека. В других религиях – все по-другому: Бог – это, прежде всего идея. Примером этого могут также служить различия в представлениях о Боге в раннем христианстве и раннем буддизме. Так, началом христианского сознания были образы, мифопоэтические переводы об Иисусе Христе. Позже христианское сознание дополняется новыми компонентами – философией, теологией, политическими учениями и др. Источниками христианства были мифопоэтические повествования, переводы, наглядные, эмоционально-насыщенные, художественно-выразительные и поэтому бывшие доступными для простых людей. Религиозное сознание буддизма или даосизма имеет в своей основе мистическую идею – четыре благородных истины»; закон «дао». Таким образом, мифотворчество является древнейшей формой, своего рода символическим «языком», в терминах которой человек моделировал, классифицировал и интерпретировал самого себя, других людей, мир, общество.
Особенно важным для понимания сознания, в том числе и религиозного, является идея архетипа К.-Г. Юнга [6; 7; 8; 9]. Бесспорно, эта идея имеет непосредственное отношение к интерсубъективности. Наш анализ проблемы «развертывания» религиозного сознания, в большей степени, основывается на герменевтике мифологических и религиозных метафор и символов, на текстах тех исследователей, которые в своих трудах, эксплицировали мифологические и архетипические сюжеты. Необходимо отметить, что именно метафоры, символы, сюжеты – фактически, содержат всю информацию о качестве сознания, об уровне его развития. Именно в этом и заключается уникальность сознания, его космическая константа.
Кроме того, прояснение содержательных характеристик метафор, символов, метонимии позволяет прояснить содержание самого сознания через анализ процессов коммуникации. Так, Ф. де Соссюр [10] исследовал парадигматику и синтагматику как основные измерения речевой деятельности. Парадигматику и синтагматику он связывал со сцеплением и совместным целеполаганием. Известный языковед Р. Якобсон [11] связывает эти операции с метафорой и метонимией или селекцией и комбинацией. Слово «парадигма» означает «образец», «эталон». В парадигматическом измерении – речевая деятельность и является деятельностью по выбору объектов подобных между собой, одного типа, одной парадигмы. Синтагма означает «соединение», последовательность языковых единиц – слов. Известный украинский философ М.В. Попович характеризует метафору и метонимию следующим образом: «Метафорой, в «Поэтике» Аристотеля, является перенос имени с объекта, обозначенного им, на какой-то другой объект. Здесь остается в стороне существенная черта метафоры – ее «метафорический», косвенный и не буквальный смысл. Но интересно как раз то, что согласно этому определению Аристотеля метафора оказывается частным случаем отношений именования, денотации. Метонимия – отношение смежности, части и целого. Характеристика целого через часть оказывается художественно даже более сильным средством, чем сравнение и другие метафорические средства (например, Толстой, как отмечает Якобсон, в сцене самоубийства Анны Карениной внимание обращает на красную сумку героини, а в «Войне и мире» средством описания является акцент на голых плечах, усиках на верхней губе и т.д.)» [12, c.112]. Кроме того, в работе «Рациональность и измерения человеческого бытия» [12], М.В. Попович подробно анализирует взгляды известного языковеда Р. Якобсон. В связи с этим, М.В. Попович подчеркивает, что «Якобсон выделяет две оси события речи, две его возможные смысловые линии – ось метафоры и ось метонимии. Этим осям соответствуют два вида афазии – нарушение отношение подобия и нарушения отношения смежности (оси метафоры и метонимии). Другое название этих речевых действий – отбор (селекция) и комбинирования» [12, c. 112]. То есть, можно сделать вывод, что каждый человек обнаруживает в языке собственные способности, свои стремления.
Отношение человека к Богу также детализируется и разворачивается в словах, определенных выражениях. Человек сам выбирает (речь не идет об устоявшемся тексте молитвы) слова для общения со своим Богом, он обращается к Нему таким образом, который характеризует самого человека, его веру, стремления, мысли, мечты, поступки. Религиозность невозможна без веры, без этого обращения человека к Богу, а также без молитвы. Религиозность является обращением души к Богу, и как только осуществляется такое обращение, можно зафиксировать начало молитвы. Глубинное понимание религии и религиозного сознания предоставляет возможности подойти к молитве с точки зрения Евангелия, которое завещало людям, прежде всего, одинокую молитву в «комнате с закрытыми дверями» (Мтф. 6, 6).
Философское осмысление сущности веры, сущности и значения молитвы, например, в пределах русской религиозной философии (А. Хомяков, И. Киреевский, В. Соловьев, О.П. Флоренский, С. Трубецкой и др.), свидетельствует о том, что величайшие в молитве отшельники, годами и десятилетиями не видели людей. Некоторые люди, как отмечает А. Хомяков, не имеющие индивидуального личного опыта, считают, что молитва – это только перебирание необходимых слов, но не знают того, что эти важные слова, которые отыскала и сохранила церковь, указывают верующим людям только правильный и чистый уровень возвышения к Богу человеческой души в молитве [13].
Церковь, как подчеркивает А. Хомяков, выступает не только школой молитвы: как и любая школа, она учит и готовит к жизни, но церковь не отменяет и не может отменить самой жизни. Если человек научился молиться, тогда он должен самостоятельно осуществлять такое свое умение в жизни. Церковные молитвы не запрещают человеку самостоятельно, своими словами, осуществлять обращение к Богу. Церковь предоставляет только образец, направление. При этом следует подчеркнуть, что молитва может осуществляться без слов.
В религии, как и в жизни человека, опыт, который посвящен определенной вещи, предшествует суждению о ней. Невозможно решать и действовать перед опытом или вне его. Невозможно также строить такие доктрины, которые находятся вне опыта. Молитва демонстрирует нам вхождение в сущность религиозного опыта. Она начинается с первого мгновения обращения человека к Богу, с самого возникновения религиозного акта.
Литература
1. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления / М.К. Мамардашвили. – Философские чтения. – СПб.: Изд-во «Азбука – классика», 2002. – 832 с.
2. Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Введение в философию. /М.К. Мамардашвили. - М.: Лабиринт. – 1996. - 430 с.
3. Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. / М.К. Мамардашвили. – М.: Моск. школа политич. исследований. – 2000. – 412 с.
4. Мечковская Н.Б. Язык и религия. Лекции пофилологии и истории религий / Н.Б. Мечковская. – М.: Агентство «ФАИР», 1998. – 352 с.
5. Попович М.В. Раціональність і виміри людського буття /М.В.Попович.– К.: Фара, 1997. – 290 с.
6. Соссюр де Ф. Курс общей лингвистики /Ф. де Соссюр. – Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1999. – 432 с.
7. Хайдеггер М. Время и бытие / М. Хайдеггер. – М.: Республика, 1993. – 445 с.
8. Хомяков А.С. Место, принадлежащее христианству в историческом развитии мира / А.С. Хомяков. - Собр. соч.в 8-ми томах. – М.: Университетская типография, 1900. - Т. 6. – С. 408-410.
9. Юнг К.-Г. Душа и миф: шесть архетипов / К.-Г. Юнг. - К.: Гос. Биб-ка Украины для юношества. - 1996 . – 382 с.
10. Юнг К.-Г. Архетип и символ / К.-Г. Юнг. – М.: Ренессанс, 1991. – 297 с.
11. Юнг К.-Г. Сознание и бессознательное / К.-Г. Юнг. – М.: Академический Проект, 2009. – 190 с.
12. Якобсон Р.О. Избранные работы / Р.О. Якобсон. – М.: Прогресс, 1985. – 460 с.
13. Jung K. – G. Ein moderner Mythus. Von Dingen die am Himmel gesechen werden. / К. Jung. – Z. – Stuttgart, 1987. – 167 р.
Поступила в редакцию 29.11.2012 г.