Интерпретационные стратегии в историко-философских произведениях Делеза

 

Бартусяк Павел Николаевич,

аспирант кафедры философии Винницкого национального технического университета.

 

«Итак, я начал с истории философии…» [13, p. 21] – рассказывает Делёз в «Диалогах» с Клэр Парне. В начале своего творческого пути он обозначил отход от авторов, которые были выдвинуты историей на передовую, от Декарта, Гуссерля, Гегеля, а также от историко-философской традиции, царившей на рубеже 60-х. Он предпочел философов, учения которых очень сложно классифицировать, записать в ряды той или иной традиции: Юма, Ницше, Спинозу, Бергсона, Лейбница… Использование особой методологии и оригинальных подходов сделало возможной рассмотрение их концепций вне поля действия норм и принципов традиционной истории философии. В чем суть этой методологии? Вопрос, на который мы попытаемся ответить.

Некоторые исследователи, например, Гуи Лардо[1], пишут, что Делез в своей философии фальсифицировал философские учения прошлого, другие, главным образом Манола Антониоли[2], что он их приукрасил. Рене Лемье исследует интерпретационные подходы с этической точки зрения. В статье «Юм и Бергсон, практика метода у Делеза. Рефлексии касательно этики прочтения» он ставит вопрос: «Что делает Делез, когда читает авторов?» [21, р. 70]. Лемье интересует этический аспект данного вопроса, и только потом методологический. Для нас же важен методологический и практический аспект, то, каким способом производилась интерпретация, то, каким образом формировались в зависимости от разных прочтений и потребностей интерпретационные стратегии.

В критической литературе главным образом исследуется содержание историко-философских интерпретаций, тогда как форма и способ остаются вне сферы внимания. Наша задача состоит в том, чтобы на основании текстов Делеза выделить его интерпретационные стратегии и описать принципы последних. Необходимо отдать себе отчёт в том, что Делез не интерпретировал философские учения прошлого, руководствуясь некой строго определенной методологией. Его трактовки тесно связаны с формированием его собственной философской концепции, а иногда и совершенно неотделимы от нее. В связи с этим результаты нашего исследования не всегда будут содержать выразительные и однозначные формулировки, свойственные методологическим описаниям, чему также содействует небольшое количество специальных критических текстов. Они, прежде всего, будут основываться на словах и выражениях, понятиях и терминах, которые содержательно и стилистически наиболее характерны для философии Делеза, ее задач и достижений, на концептах, разработанных философами прошлых веков и реактуализированых в ней.

 

Некоторые методологические аспекты интерпретации философских текстов в постмодернистской философии

 

Для начала определим, что и кого мы имеем в виду, когда говорим о философии этого периода. Наше понимание постмодернизма основывается главным образом на учении французского философа Жана-Франсуа Лиотара, который в своей программной работе «Состояние постмодерна» писал: «мы считаем “постмодерном” недоверие в отношении метарассказов» [6, c. 10]. Что это означает? Метарассказы прошлого в современном мире больше не легитимируются. Тотальное недоверие, разочарование, распыленность, фрагментация социальных явлений, привели к тому, что сегодня нет великих героев, великих вызовов, великих целей, но есть их множество, множество героев, которым удается выжить среди бесконечных экономических депрессий; множество людей, у которых масса задач, основанных на сингулярных целях. Ситуация постмодерна делегитимирует любые метарассказы. Нет уверенности в том, что история имеет один единственный смысл. Вместо глобального знания царит знание локальное, по определению лишенное претензий на истину в последней инстанции. Одной из наиболее примечательных особенностей ситуации постмодерна является понимание истины как способной содержаться во множестве вещей. Ее может высказать кто угодно и где угодно.

Постмодернистская философия представлена прежде всего учениями Р. Барта, Ж. Бодрияра, Ю. Кристевой, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Лакана, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Делеза и Ф. Гваттари, Ф. Джеймисона и др. Этим авторам, в частности, свойственна весьма оригинальная трактовка философских (и не только философских) текстов. Деррида в эссе «Выразитель истины» [19] писал, что философские концепции можно найти не только в номинально философских текстах, но и в текстах экономических, литературных, политических, теологических и т.д. Западная философия прошлых веков, пишет Деррида, устремлялась на поиски твердой опоры для выстраивания концепций: Бог, абсолют, субстанция, воля, истина. Этот «абсолютизм», однако, не мешал создавать тексты, несколько отклонявшиеся от главного направления, главной идеи. Именно на такие девиации обращали внимание философы постмодерна. Истину выражает не только целостный текст, но и отдельные предложения, слова, звуки, которые главной темы могут и не касаться.

Чтобы сделать более выразительной методологию постмодернистских интерпретационных стратегий, рассмотрим несколько примечательных примеров. Первый будет касаться доклада Фуко «Ницше, Маркс, Фрейд» [9] на конференции, посвященной Ницше (1964 год). В нем философ анализирует интерпретативные практики тех мыслителей, чьи имена фигурируют в названии. Второй покажет важность простых, казалось бы, слов, оговорок или неосторожных оценочных суждений для формирования представлений о философии того или иного мыслителя. Мы рассмотрим работу Деррида «Археология фривольного: читать Кондильяка» [18]. В третьем примере мы увидим интерпретацию концепта, которой на протяжении истории философии постоянно заимствовался и был определяющим во многих учениях. Сопроводительный текст – небольшая работа Делеза «Имманентность: жизнь» [15].

 

Пример первый

 

В своем докладе Фуко обращает внимание на то, что практически все европейские языки всегда вызывали два подозрения: во-первых, язык не всегда выражает именно то, о чем он говорит; во-вторых, в мире много вещей, которые что-то говорят, но языком не являются. Фуко заявляет: «именно сегодня, больше, чем когда-либо, мы погружены в слушание этого языка и пытаемся обнаружить за словами некую другую, более сущностную речь [discours]» [9, с. 48].

Каждой культурной формации свойственны свои интерпретационные техники, свои способы подозревать язык в том, что он хочет сказать нечто иное, нежели то, что он говорит. Возникает подозрительное предчувствие существования другого языка, своего рода «языка в языке», отличного от того, которым мы владеем и на котором говорим. Реализация такого предчувствия оформляет некий стиль, стиль говорения, который в дальнейшем трансформируется в дискурс.

На основании анализа методов интерпретации в учениях Ницше, Маркса, Фрейда Фуко заключил, что чем дальше мы продвигаемся в процессе интерпретации, тем ближе оказываемся к месту, где интерпретация как таковая исчезает. При таких условиях важным становится вопрос «кто?», а не «что?» Кто интерпретатор? Ответ на этот вопрос позволит, например, определить, какое подозрение имеет интерпретатор, о чем именно ему не говорит язык.

По мнению Фуко, Ницше, Маркс и Фрейд создавали не новые смыслы, а новые знаки, они их модифицировали. Поэтому, чтобы определить их значение, нужно сначала ответить на вопрос: «Кто интерпретатор?» Данная интерпретационная стратегия предполагает не просто актуализацию той или иной идеи, понятия или слова, она предполагает активную трансформацию, и не только знака, но и интерпретатора. В лекциях «Герменевтика субъекта» [8] Фуко говорил, что субъект, каков он есть, не способен дойти до истины, иными словами, нет истинного познания без трансформации самого субъекта.

 

Пример второй

 

Роже-Поль Друа в беседе с Деррида спросил: «Жак Деррида защищает философию и проектирует деконструкцию, в этом нет противоречия?» [23]. Деррида ответил, что нет. По его мнению, нужно расширять и развивать философию, а не ограничивать и приостанавливать. В то же время, нужно ее испытывать и обдумывать, начиная с того, что (уже или еще) не является философским. С одной стороны, философии свойственна свобода вопрошать обо всем, с другой, это свобода ей серьезно угрожает. Внутри философии есть нечто постоянно ее беспокоящее. Деррида говорит, что деконструкцию следует понимать не как разрушение, слом или разбивание, а как то, что анализирует оседлые структуры (structures sédimentées), формирующие дискурсивный элемент, философский дискурс, в котором мы мыслим.

Деррида рассматривает философские учения прежде всего сквозь расширение их границ, основываясь, что важно, на материале самих этих учений. Именно в таком ключе им интерпретируется философия Кондильяка.

Читая Кондильяка, Деррида пришел к заключению, что философский стиль как таковой непременно ведет к фривольности. Ведь философ в большинстве случаев не может завершить свои суждения, сделать их неоспоримыми и верными во всех отношениях. Часто стилистические приемы маскируют незнание, растерянность или безвыходное положение философа. В отличие от, например, писателя или оратора, философ не является свидетелем вещей, ситуаций или тезисов, о которых пишет. И если автор заполняет язык девиациями, то делает это (в идеале) ради оригинальности в последнюю очередь, изначально же – ради прояснения и донесения созданных им идей. Такая девиация, по мнению Деррида, конституирует «археологию фривольности». Кондильяк стремился к прояснению, однозначности, а все, отклоняющееся от этого идеала, является фривольным, иными словами, несущественным. Фривольность, пишет Деррида, делает возможным деконструктивные операции, ведь, критикуемая Кондильяком, она не чужда и его собственному тексту.

Дело не в том, что тезисы Кондильяка являются также фривольными, а в том, что, описывая данное явление, он устанавливает пределы для своей собственной концепции, границы, за которые система не должна выходить. Деррида интересует не само понятие фривольности, а то, что оно устанавливает пределы философской концепции.

Подобный метод интерпретации является одним из наиболее широко применяемых и Деррида, и философией постмодерна в целом. Выше мы писали о том, что Ницше, Маркс и Фрейд, по мнению Фуко, обогатили интерпретацию не новыми смыслами, а новыми знаками, которые следует по-новому интерпретировать. Новым знаком можно считать понятие фривольности, которое невозможно интерпретировать, основываясь, например, на принципах «универсальной герменевтики» (Шлейермахер). Ведь она нацелена на получение целостного понимания текста, на поиски общего смысла. Данная установка не учитывает нечасто употребляемых в тексте слов или понятий, иными словами, вне сферы ее внимания остается то, что не формирует общего смысла. В связи с этим, изобретение нового знака предполагает новую герменевтику, и, в свою очередь, новые интерпретационные стратегии, которые ее воплощают и требуют новых видов знаков.

 

Пример третий

 

В небольшой работе «Имманентность: жизнь» Делез интерпретирует понятие, описанное Спинозой в «Этике». В 18-й теореме І-й части «О Боге» Спиноза пишет: «Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)» [7, с. 380]. По мнению Делеза, имманентность у Спинозы не находится в субстанции, наоборот, субстанция и модусы находятся в имманентности. Чем для Делеза есть имманентность? В своих произведениях, и, в частности, в рассматриваемой работе, Делез стремился обнаружить нечто нейтральное. Его не устраивает, что источником имманентности, как у Спинозы, является Бог, поскольку это предполагает определенную мораль, установку, иными словами, план действий. Для него имманентность есть сама жизнь, поле, на котором происходят события, и в то же время место, не предполагающее ни одного события. Нейтрализация, так можно охарактеризовать подход Делеза к истолкованию термина Спинозы. Данная процедура свойственна философии постмодерна в целом. Склонность к нейтрализации прослеживается, например, в докладе Фуко «Порядок дискурса» [10]. Фуко стремится, по его словам, обнаружить некий голос без имени, который бы предшествовал моменту, когда нужно начинать говорить, который бы дал возможность продолжать, а не всякий раз начинать. К таким нейтральностям можно отнести концепт Фуко дискурс, у Деррида – оседлые структуры, у Делеза – план имманентности.

 

«Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму»

 

В этой работе Делез исследует не только созданные Юмом концепты, но также способ их функционирования и их отношение к эмпиризму. Равно рассматривается и проблема постановки вопросов. В VI-й главе «Принципы человеческой природы» Делез пишет: «На деле, философская теория, это тщательно разработанный вопрос и ничего больше: сама по себе и в себе философская теория состоит не в решении проблемы, а в разработке – до самого конца – того, что необходимым образом подразумевается [implications] в формулируемом вопросе» [5, c. 112].

Юм развил теорию идей как атомизм, а теорию отношений – как ассоцианизм. Критики философии Юма, пишет Делез, упрекают его в том, что он «атомизировал» данное (donné). В этом они видят следы субъективности, собственный опыт автора или характерные черты его времени. В этой связи, атомизм или ассоцианизм трактуются как сомнительные философемы, дискредитирующие прежде всего самого философа и только затем – его систему. Это, по мнению Делеза, ничего не объясняет. В такой критике нет ничего важного. В первую очередь, необходимо выяснить, чем является философская теория, каковы истоки ее концептов, ведь создана она не ex nihilo, ей что-то предшествует, ее что-то обусловливает, и это не всегда опыт автора или его впечатления. Важной и продуктивной является критика, способная показать несостоятельность вопросов, их несоответствие состоянию вещей.

Постановка точной проблемы и адекватное описание ее условий – отличительная черта эмпиризма. Согласно дефиниции Канта, ставшей классической, эмпиризм есть теория, «согласно которой познание не только начинается с опыта, но и выводится из него» [5, с. 113]. Данное определение Делеза не устраивает, и для этого есть две причины: во-первых, для эмпиризма само познание не является определяющим и, во-вторых, для эмпириков, в частности для Юма, опыт не основополагающ в смысле, характерном для традиционной истории философии. Делез выделяет два главных значения опыта, согласно Юму: первое касается того, что отношения между собранными отдельными перцепциями из опыта не выводятся, а являются результатом действия принципов ассоциации; второе говорит о том, что сами эти принципы из опыта также не вытекают, поскольку собственно опыт, согласно Юму, должен рассматриваться как принцип.

Исходя из этого, эмпиризм невозможно определить как теорию, согласно которой познание выводится из опыта. Делез предлагает использовать термин данное вместо термина опыт. «Есть данное как собрание идей и как опыт; а есть данное как субъект в таком собрании – субъект, выходящий за пределы опыта, и есть данное как не зависящие от идей отношения» [5, c. 114-115]. По мнению Делеза, это означает, что эмпиризм будет определяться только с помощью дуализма. «Эмпирический дуализм проходит между терминами и отношениями или, более точно, между причинами восприятий и причинами отношений, между скрытыми силами Природы и принципами человеческой природы» [5, c. 115].

Такого типа дуализм определяет эмпиризм и отображает его в вопросе: как субъект устанавливается в данном? Эмпиризм Юма – это философия практики и имплицированного субъекта, неотъемлемого от обстоятельств данного.

Лемье, рассматривая методологию ранних историко-философских интерпретаций Делеза, пишет, что исследуемые им концепты представлены действенными, они вовлечены в разрешения реальных проблем. В двух последних предложениях «Эмпиризма и субъективности», к которым отсылает Лемье, Делез пишет: «Философия должна формироваться как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть. То, что мы делаем, имеет собственные принципы; и бытие может быть схвачено только как объект синтетического отношения с помощью разнообразных принципов того, что мы делаем» [5, c. 142]. Когда мы вопрошаем о том, что делают концепты, мы изучаем не теорию, мы исследуем практику. Такой интерпретационный подход Лемье называет перформативным. Делается то, что произносится, проговаривается то, что на самом деле происходит.

Для определения интерпретационной стратегии, использованной Делезом в «Эмпиризме и субъективности», мы используем предложенный Лемье термин перформатив. Указанная стратегия далеко не ограничивается этой работой, в других произведениях Делеза ее роль не менее ключевая. Она в переориентации исследуемых концептов и терминов, одни из которых, непременно устремляются в событие, в сгруппированные сингулярности, другие же – в возможности, появляющиеся вскоре как результат спровоцированных ими уплотнений поля данного.

 

«Ницше и философия»

 

В главе «Смысл» Делез пишет, что философию Ницше можно считать постигнутой тогда, когда будет осознан ее плюрализм. В чем состоит плюрализм философии Ницше? По мнению Делеза, в том, что она погружает нас в идею свойственной вещам многогранности, в идею существования множественности вещей. Взвешивание самого малого, оценка деталей, измерение сил, определяющих состояние вещей и их отношения с другими вещами, есть, пишет Делез, искусство интерпретации. Интерпретации в чем-то перформативной, поскольку ею фиксируются активности, в конце концов непременно ведущие к событию, к реальности. Если в «Эмпиризме и субъективности» интерпретация сосредоточена на самих вещах, то в работе «Ницше и философия» – на силах, завладевающих ими.

В этой работе Делез, прежде всего, пытается выделить, синтезировать сокрушительную силу тезисов Ницше, устремленных против традиционной философии, против, в частности, диалектики Гегеля. «Ударами молота» разбиваются смыслы и ценности, которыми со всех сторон обвешаны универсальные и вечные истины. Ницше критикует любую абсолютизацию ценностей и смыслов. Для него они суть проявления того, что плотно связано с различными точками зрения, с активными силами, ответственными за их динамизм. Как раз эти силы философия должна обнаруживать. «Вся философия есть симптоматология и семиология» [3, c. 24].

Для Делеза Ницше это анти-Гегель, его философия антидиалектическая. Понятие негации и противоречия ведут философию в тупик, поскольку она остается всецело зависимой от начальной тождественности. Именно здесь зарождается прототип ключевого для Делезовой философии концепта – различие. С его помощью французский философ объясняет проблематику идей Ницше. Различающий элемент (élément différentiel), синтезируемый Делезом из материала Ницшевой философии, прежде всего является оценкой тех или иных ценностей, элементом одновременно критическим и творческим.

Делез видит в различающим элементе то, что присваивает вещам смысл. Концепт вечное возвращение, означающий в философии Ницше циклическое возвращение однажды возникшего, рассматривается Делезом как результат отбора сил, изъятия слабого в процессе дифференциации. В связи с этим, возвращение не является чем-то тождественным, возвратившись, оно стало другим.

Из прочтения Ницше возникает новое задание для философии. Она не должна больше ограничиваться отображением своего времени, она приходит к радикализации критики своего времени, появляется из его модификаций через несвоевременность, неактуальность вопрошания и креативность своих подходов. Такой интерпретационный подход Делез называет «методом драматизации». Подход, который существенно меняет способ вопрошания, от традиционного метафизического вопроса что это? осуществляется переход к вопросам: кто? Сколько? Где? Как? Вопросы, которые не столько открывают сущность, сколько определяют и описывают действенное, реальное, произошедшее. Стратегия, свойственная не только философии Ницше, но и философии Делеза, в частности его интерпретации немецкого философа. Этот метод был описан в третьей главе работы «Ницше и философия» («Критика»), а также на посвященных Ницше дебатах[3], состоявшихся в 1967 году.

 

«Критическая философия Канта: учение о способностях»

 

Книга посвящена философу, идеи которого сложно отнести к вдохновлявшим творчество Делеза. Вскоре после публикации (1963) он говорил, что написал эту книгу против «врага», но, спустя некоторое время, в статье «Идея происхождения в эстетике Канта» (1968) уже не скрывал своего восхищения кенигсбергским мыслителем. Именно удивление стало тем, что открыло для Делеза идеи кантианского учения: «Именно благодаря силе удивления мы отыскиваем подлинную критику» [14, c. 192].

Гений Канта, по мнению Делеза, состоит в том, что он открыл человека, составленного из двух разных способностей: с одной стороны, сила интуиции, восприятие, и их источник – ощущение, с другой, сила способности понимать [Verstand (нем.), entendement (фр.)], определяющая форму познания. Между этими двумя разнородными измерениями Кант видит незадействованную ширь, являющейся детерминантом человеческой природы. По мнению Делеза, в учении Канта интуиция и сила понимать являются неизмеримыми, даже в перспективе конечного и бесконечного. В этом и состоит суть переворота, совершенного им: данность и дискурсивность не компенсируют друг друга. Ширь между ними не может быть заполнена или устранена. Постулируя различие между пространством-временем и «Я мыслю», Кант определяет условия познания, и здесь появляется третья способность, функционирующая «между» – представление.

То в учении Канта, что удивило Делеза, было сформулировано в предисловии к английскому изданию «Критической философии Канта» («О четырех поэтических формулах, каковыми можно охарактеризовать кантовское учение») [17]. Формула первая: «Распалась связь времен» – цитата из «Гамлета». Достижением «Критики чистого разума», по мнению Делеза, было то, что время стало независимым от движения, что движение обусловливается временем, а не наоборот. Формула вторая: «Я – это другой» (высказывание Рембо). «Я» существует во времени, следовательно, оно постоянно меняется, совершает синтез времени, разделяя каждый момент на прошлое, настоящие и будущие. Время отделяет «Я» от «Эго», как сформированной структуры. Формула третья: «Благо есть то, что говорит Закон» (фраза Кафки). В практической философии Канта закон – наивысшая инстанция. Закон как такой говорит не столько о том, что нам нужно делать, сколько о том, какому субъективному правилу необходимо подчинится. Закон как чистая форма в «Критики практического разума» соответствует времени как чистой форме в «Критики чистого разума». Формула четвертая: «Беспорядок всех чувств» (также позаимствована у Рембо). Философские построения Канта пронизаны различными разрывами, большой дистанцированностью Я и Эго, представления и способности понимать, закона и знания ее оснований.

Поэтические формулы, с помощью которых Делез резюмирует философию Канта, указывают на эстетическое восприятие его философии. Делезу интересен способ построения концептуальных конструкций, архитектурный план, в котором множество свободных мест, ширь, которую должна заполнить способность представления. Именно эти моменты были преимущественным предметом Делезовой интерпретации философии Канта. Данная стратегия используется Делезом весьма редко. Она не присуща рассмотрению, например, учений Гегеля, Кьеркегора или Декарта.

Философия Делеза характеризуется тем, что даже самые отдаленные от нее вещи становятся ее неотъемлемой чертой. Она подобна нейтральному полю, на котором все становится возможным, машине тотального синтеза. Синтеза главным образом дизъюнктивного, примером которого может быть ряд «говорить-есть-дышать», и, на наш взгляд, интерпретация философии Канта. Некоторые моменты кантовской философии вызывали у Делеза ощущение ужаса, смешанное, однако, с ощущением великолепия: ведь, по мнению французского философа, Кант гениален.

С одной стороны, эстетическое восприятие, с другой же, дизъюнктивный синтез, один из ключевых в Делезовых построениях. Данную интерпретационную стратегию можно назвать эстетическо- дизъюнктивной. То, что было скрытым в философии Канта, композиция его идей и концептуальных построений, вызывало восхищение Делеза. Пребывавшее на поверхности Делеза не интересовало, но и не служило предметом критики, оно просто было отброшено как неприемлемая система взглядов.

 

«Бергсонизм»

 

С момента появления этой работы Делез начинает рассматривать великих философов сквозь их способность изобретать новые концепты. В случае Бергсона это длительность, память, жизненные порывы, интуиция. По мнению Делеза, Бергсон строит свою концепцию на установке правильного формулирования проблем. Бергсон предложил метод, с помощью которого можно устранить ложные проблемы, метод интуиции. Как она действует? «Интуиция выводит нас за пределы состояния опыта к условиям опыта. Но такие условия не являются ни общими, ни абстрактными, они не шире, чем обусловленное; они – условия реального опыта» [1, c. 242].

Бергсон видит своей целью выделить в сформированной по-разному реальности гетерогенные элементы, из которых она состоит. Интуиция – прежде всего метод деления, конструкция дуализмов, разделяющих не столько вещи, сколько их направленности, их вовлеченность в процесс длительности согласно линиям дифференциации материи. В своей перспективе, интуиция, создает виртуальность, в которой можно отыскать жизненный порыв. Трактуя этот момент, Делез именно на это обращает внимание, добавляя, что он также является различием, поскольку приводит к действию.

«Жизнь – это процесс различия» [12, p. 54], писал Делез в статье «Концепция различия у Бергсона». В любой части реальности процесс дифференциации является источником множественности ее продуктов. С этой точки зрения, концепция Бергсона является альтернативой диалектики Гегеля, поскольку постулируют различие без негации. А это позволяет преодолеть историческую телеологию и причинную обусловленность. На первый план выходит игра разнородных темпоральных серий, открывающихся в становлении, отмеченном неопределенностью. Для Делеза философия Бергсона является философией и реализацией различия, различием в себе, реализующимся как новизна. Анн Сованьярг в статье «Делез с Бергсоном» как раз на это обратила внимание: «Бергсон толкает Делеза к философии различия как деятельности жизни» [22, p. 153].

Главная идея Делезовой интерпретации философии Бергсона состоит в том, что сердцевина его доктрины – не жизненный порыв, не память и даже не интуиция, а логика множеств. Концепт множественности позволил Бергсону преодолеть Гегелевскую диалектику, по его мнению, чересчур абстрактную, оторванную от жизненного опыта. Позволил заместить ее восприятием множественных сингулярностей, на которых выстраивается наш опыт.

В «Концепции различия у Бергсона» Делез пишет, что Бергсонова философия различия реализуется двояко: методологически и онтологически. З одной стороны, определяются различия между вещами в природе, что позволяет приблизиться к самим вещам, с другой, если бытие вещей состоит в их различии согласно природе, то следует допустить, что само различие есть чем-то, имеющим природу. Эти две проблемы неизбежно переходят одна в другую: проблема различий в природе в проблему природы различия и наоборот.

Из философии Бергсона Делез синтезирует экстракт самого различия, различия в себе, которое вскоре станет главным «персонажем» труда «Различие и повторение» [4]. Если в интерпретации философии Ницше Делез апеллирует к идее, содержащей в самой себе систему дифференциальных отношений, а также предполагающей распределение примечательных или сингулярных точек, которые с нее выводятся, то в случае интерпретации Бергсона мы имеем различие в природе и природу самого различия, чистый концепт, проблематизирующий самое природу. Данная интерпретационная стратегия, в отличие от метода драматизации, извлекает в чистом виде концепт, чем-то напоминая метод экстрагирования в химии. Указанный метод состоит в разделении микстуры вещества на ее составные части с помощью растворителя, роль которого в философии Бергсона играет природа и множества в ней. Такой «растворитель» дал возможность получить концепт различия в чистом виде: интерпретационную стратегию, которую можно назвать методом экстракции.

 

Интерпретационные стратегии, описанные в статье, являются звеном, связующим философскую концепцию Делеза с его историко-философскими концепциями. В математике для решения уравнения необходимо найти аргументы, другими словами, неизвестные величины, вне уравнения теряющие свой эвристический смысл. Допустим, философская концепция Делеза есть уравнение, а все его произведения – неизвестные величины. Разумеется, для решения данного уравнения следует учесть все аргументы, в математическом смысле слова. Если рассматривать работу «Эмпиризм и субъективность» в контексте исследования философии Юма, то было бы вполне резонным и оправданным выяснять адекватность рецепции этой философии в указанной работе. Но, когда предметом анализа, является философия Делеза[4], то подобное намерение непродуктивно и нецелесообразно.

Интерпретация философских учений осуществлялась Делезом на фоне построения собственной философской концепции. На наш взгляд, рассматривать историко-философские трактовки без учета их связи с философскими построениями Делеза непродуктивно. Любая философская концепция является, по сути, постоянной величиной со многими неизвестными, с собственными правилами игры, пренебрегать которыми недопустимо, если, разумеется, стремиться к ее адекватному постижению.

 

Литература

 

1.                  Делез Ж. Бергсонизм. – М.: Per Se. – 2001. – C. 229–322.

2.                  Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. – М.: Per Se. – 2001. – C. 145–225.

3.                  Делез Ж. Ницше и философия. – М.: Ad Marginem. – 2003 – 392 c.

4.                  Делез Ж. Различие и повторение. – СПб.: ТОО ТК Петрополис. – 1998. – 384 с.

5.                  Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. – М.: Per Se. – 2001. – C. 7–142.

6.                  Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. – СПб.: Алетейя. – 1998. – 160 c.

7.                  Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах. Т. 1. – М.: Изд. Политической литературы. – 1957. – С. 359–618.

8.                  Фуко М. Герменевтика субъекта. – СПб.: Наука. – 2001. – 677 с.

9.                  Фуко. М. Ницше, Фрейд, Маркс // Кентавр. – 1994. – № 2 – С. 48–56.

10.              Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. – М.: Касталь. – 1996. – С. 49–96.

11.              Antonioli M. Deleuze et l'histoire de la philosophie / Collection «Philosophie-epistemologie». – Paris: Kime. – 1999. – 128 p.

12.              Deleuze G. La conception de la différence chez Bergson // Deleuze G. L’Île déserte. – Paris: Minuit. – 2002. – p. 43–72.

13.              Deleuze G., Parnet C. Dialogues. – Paris: Champs. – 1996. – 185 p.

14.              Deleuze G. L’idée de genèse dans l’esthétique de Kant // Deleuze G. L’Île déserte. – Paris: Minuit. – 2002. – p. 79–102.

15.              Deleuze G. L’immanenne: une vie... // Deleuze G. Deux régimes de fous. – Paris: Minuit. – 2003. – p. 359–363.

16.              Deleuze G. La méthode de dramatisation // Deleuze G. L’Île déserte. – Paris: Minuit. – 2002. – p. 131–162.

17.              Deleuze G. Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne // Deleuze G. Critique et clinique. – Paris: Minuit. – 1993. – p. 40–49.

18.              Derrida J. L'Archéologie du frivole. – Paris: Denoël / Gonthier. – 1976. – p. 124.

19.              Derrida J. Le facteur de la vérité // Poétique, n° 21 – 1975. – p. 96–147.

20.              Lardreau G. L'histoire de la philosophie comme exercice differé de la philosophie (Deleuze historien)» // Gilles Deleuze. Immanence et vie / coll. «Quadrige». – Paris: PUF. – 2006. – 156 p.

21.              Lemieux R. Hume et Bergson, une pratique de la méthode chez Deleuze. Réflexions pour une éthique de la lecture // Symposium (Canadian Journal of Continental Philosophy / Revue canadienne de philosophie continentale), Vol. 13. – 2009. – p. 68–96.

22.              Sauvagnargues A. Deleuze avec Bergson. Le cours de 1960 sur l’Évolution créatrice // Annales bergsoniennes II, Bergson, Deleuze, la phénoménologie / sous la dir. Frédéric Worms. – Paris: PUF. – 2004. – 536 p.

23.              Qu’est-ce que la déconstruction? // Propos recueillis par Roger-Pol Droit. http://medias.lemonde.fr/medias/pdf_obj/sup_pdf_derrida_111004.pdf.

 

Поступила в редакцию 22.07.2013 г.