«Философская вера» Карла Ясперса как фундамент экзистенциальной коммуникации

Захваткин Анатолий Валерьевич,

аспирант Русской христианской гуманитарной академии, г. Санкт-Петербург.

Одним из первых мыслителей, который начал разработку темы экзистенциальной коммуникации, был немецкий философ Карл Ясперс (1883-1969). Будучи врачом-психиатром по образованию, он уже в своих первых работах («Общая психопатология» и «Психология мировоззрений») подошел вплотную к этому вопросу, который впоследствии занял одно из центральных мест в его философской системе.

Нужно сказать, что термин «философская система» здесь использован совершенно сознательно. Хотя обычно философы-экзистенциалисты тяготели к более свободному изложению своих мыслей, Ясперс не совсем вписывается в общую картину.

С одной стороны, он, как и многие представители «философии существования», утверждает, что философствование не может принять форму завершенной системы, не утратив самого существенного, а именно, жизни. Оно противится всякой абсолютизации, избегает формул и определений, является не утверждением чего-либо, а призывом к тому, чтобы осознанно быть собой.

Тем не менее, несмотря на попытки избежать влияния объективизма, Ясперс всё же испытывает влияние немецкой классической традиции с её тенденцией к систематизации. Стремление ясно выражать иррациональное весьма характерно для него. Он стремится создать завершенную картину мира, что можно увидеть в его главном труде «Философия», который разделён им на три части: «Философское ориентирование в мире», «Просветление экзистенции» и «Метафизика».

Довольно запутанная ситуация складывается также и при попытке Ясперса прояснить отношения философии и религии. Для выражения своей позиции он использует термин «философская вера», что опять указывает нам на его попытки «лавировать» между крайностями.

Большинство экзистенциальных философов, размышлявших о возможности диалога и коммуникации между людьми, принадлежало к религиозному направлению (Бубер, Марсель, Бердяев). Каждый из них принадлежал к определенной религиозной традиции, пусть их философствование всегда и выводило их за пределы ортодоксальности. Но в случае с Ясперсом ситуация гораздо сложнее. Его размышления не проистекают из религиозного мировоззрения. Более того, в своих произведениях он не раз указывает на свое неприятие претензий любой религии на свою исключительность, и христианство он приводит как один из наиболее ярких примеров этого. По словам С.С. Аверинцева, «в отношении Ясперса к христианской традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным»[1].

В качестве иллюстрации этого, мы можем указать на его близость к идеям протестантской теологии, к которой среди его современников принадлежали Рудольф Бультман и Пауль Тиллих. Это неудивительно, поскольку дух протестантизма в той или иной мере оказал влияние на большинство немецких философов.

В чем же он выражается? Здесь уместно вспомнить рассуждения Тиллиха о «протестантском принципе», который тот считает своего рода сущностью протестантизма. Как утверждает немецкий теолог, «по-евангелически понятое христианское провозвестие содержит радикальный протест против любого своего конфессионально-церковного затвердевания. Протестантизм является не новым образом, формой, но новым принципом религиозного. Принципом, который ставит себя самого, как особую форму, под вопрос и тем самым делает себя возможным для любой религиозной формы»[2]. Тиллих выражает сожаление, что протестантизм со временем превратился из протеста против церковности вообще в некую форму церковности со своими собственными вероучением, церковно-правовыми нормами и богослужебными традициями.

Схожим образом обрисовывает свою позицию и Ясперс: «Борьба против объективаций религии, полная страсти во все эпохи истории, идет за то, чтобы обрести пространство для свободы в индивидуальном риске, не позволить низвести в прах Божество»[3]. Способность поставить самое себя под сомнение видится ему главной предпосылкой к тому, чтобы не потерять свою живую связь с Истиной. Именно поэтому он решается «как философствующий... быть еретиком в церкви или иначе: протестантом по самому существу»[4].

Эти слова не случайны — они подчеркивают его связь с Сёреном Кьеркегором, который высказывал резкое недовольство тем, что лютеранство приобретает церковные формы и становится всего лишь одной из конфессий со своим доктринальным ядром.

Об этом же говорит и Ясперс в лекциях 1935 года, объединенных под названием «Разум и экзистенция»: «Современное протестантское богословие в Германии... находится под определяющим, прямым или косвенным, влиянием Киркегора, - того Киркегора, который в качестве практически-активного резюме своей мысли рассылал... листовку, в которой говорится: «Оттого, что ты не станешь более участвовать в общественном богослужении, каково оно теперь... от этого у тебя всякий раз будет на один великий грех меньше»[5].

В этой работе он рассматривает влияние, оказанное двумя предшественниками экзистенциализма — Кьеркегором и Ницше — на современную духовную ситуацию эпохи. Оба «терпят крушение» и поэтому являются трагичными фигурами: они стремятся к трансцендированию мира, оставляя его позади и, тем самым, остаются в одиночестве, не обретая настоящих последователей.

Для Ясперса бунт Кьеркегора против закосневшей церкви также является внутренне логичным. Он пишет: «Культ — это путь, дающий избежать тяжести свободы. То, что свобода требует от себя самой служения Богу без культа... подтверждается тем, что сама религиозная вера снова и снова совершала очищение культа»[6]. Здесь он снова пересекается с мыслями Тиллиха о «протестантском принципе», благодаря которому христианство подобно фениксу снова и снова возрождается из пепла.

В своей работе «Философская вера», где он наиболее полно раскрывает свои мысли о связи и различии религии и философии, он говорит об одном из главнейших различий между церковной и индивидуальной религиозностью: «Культ — акт сообщества, молитва — действие отдельного человека в его одиночестве»[7]. Зная его неприятие институализированной религии, мы могли бы предположить, что он остановится на этой дихотомии. Тем не менее, он пытается уйти от упрощения этой проблемы и подводит нас к необходимости рассмотрения коммуникации как средства сообщимости истины: «Разум требует беспредельной коммуникации, он сам — тотальная воля к коммуникации. Поскольку во времени мы не можем объективно обладать истиной как единой и вечной и поскольку наличное бытие возможно только наряду с другим наличным бытием, экзистенция постигает себя лишь в сообществе с другой экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия истины во времени»[8].

Чувствуя родство своих размышлений с позицией Кьеркегора, он, тем не менее, видит её недостаточность для самораскрытия истины в мире. Поэтому он пытается глубже раскрыть свое понимание коммуникации между экзистенциями.

Для того, чтобы описать этот особый вид общения, Ясперс прибегает к антиномичному выражению «любящая борьба», подразумевая под этим стремление уничтожить не друг друга, а лишь отчужденные формы человеческого бытия. Ясперс пишет: «В то время как в борьбе за существование приходится использовать все виды оружия, оказываются неизбежными хитрость и обман и обращение с другим как с врагом… в борьбе за экзистенцию речь идет о чем-то бесконечно отличном от такой борьбы: о совершенной открытости, о вынесении «за скобки» всякой власти и превосходства… В этой борьбе оба решаются показать себя другому вполне откровенно и позволить ему подвергнуть нас сомнению»[9]. От этого зависит существование экзистенции, «ибо в самораскрытии я теряю себя (как наличное эмпирическое существование), чтобы обрести себя (как возможную экзистенцию): в замкнутости я сохраняю себя (как эмпирический состав личности, но необходимо должен потерять себя (как возможную экзистенцию)»[10]. Эти слова звучат так, как будто Ясперс намеренно добивался их сходства с несколькими высказываниями Иисуса в Евангелиях (см., напр., Ин. 12.25: «Любящий душу свою погубит её, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит её в жизнь вечную»).

Конечно же, истина уникальна, так как она всегда связана с единичной экзистенцией. Но вместе с тем, она и множественна, так как одна экзистенция стоит в ряду других, имеющих свою собственную истину: «Благодаря экзистенциально единому, единый Бог есть всякий раз мой Бог».[11] По мнению Ясперса, правда других не противоположна моей, а дополняет её, это истина других экзистенций, которые ищут Единственную правду, находящуюся выше отдельных разрозненных истин.

Поэтому ещё одно условие, которое Ясперс ставит для осуществления подлинной коммуникации – это выход к трансценденции, связь с ней, ведь именно она освобождает человека. «Отчуждение же от трансценденции», как отмечает И.Н. Сидоренко, «лишает человека как подлинного существования, так и подлинного общения»[12]. Тем не менее, нужно заметить, что это не является простой задачей, ведь трансценденция скрывается от человека, и ему приходится приходить к ней только лишь с помощью её шифров, которые он чаще всего замечает в «пограничных ситуациях», в которых он сталкивается с наиболее значимыми для него экзистенциалами – страхом, одиночеством, виной, тревогой, страданием и др.

Здесь человек прибегает к метафизическому мышлению, с его помощью он прочитывает шифры, которые являются метафизической предметностью, результатом объективации принципиально необъективируемого. Это язык, с помощью которого трансценденция общается с экзистенцией. Смысл шифра понятен не сознанию вообще, а возможной экзистенции. Шифры характеризуются многозначностью смысла, своей неустойчивостью и не поддаются определенной фиксации. Ясперс пишет, что «человек зависит от себя как единичного в новом смысле: он должен сам помочь себе… Если трансценденция скрывается, человек может прийти к ней лишь посредством самого себя»[13].

В размышлениях Ясперса о шифрах трансценденции можно проследить определенное сходство с мыслями двух других протестантских мыслителей XX века, Бультмана и Тиллиха о символичности религиозного языка. Как замечает Т.П. Лифинцева, для них «любое высказывание о Боге имеет принципиально символическую природу, а единственным несимволическим утверждением о Боге является утверждение, что всё говоримое нами о Боге, символично»[14]. Отличие в их подходах к этой проблеме заключается в том, что Бультман пытается объяснить и рационализировать символ, перевести его в понятие, а Тиллих считает, что это принципиально невозможно и что максимум, чего мы можем добиться — это замены одного символа другим.

Также и у Ясперса мы видим, что трансценденция может быть обозначена как Бог, о котором можно лишь знать, что Он есть. В споре вышеупомянутых теологов он занимает промежуточную позицию. Он полемизирует с Бультманом, утверждая, что тот неправильно понимает природу мифа, являющегося незаменимой формой символической коммуникации. Христианство, как и любая другая религия, не может быть понято в отрыве от его мифологической формы. С другой стороны, будучи философом, он не может обойтись без попыток объяснить эти символы («шифры», как он их предпочитает называть) с помощью экзистенциального философствования. С.С. Аверинцев усматривает в этом различении «символа» и «шифра» «своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой»[15]. Отличие же от Тиллиха состоит в том, что если последний подчеркивает единство земного и небесного, культуры и религии, то в концепции Ясперса трансценденция далеко отстоит от человека, к ней приходится с усилием пробиваться. Мы можем только пред-чувствовать Бога, ощущать Его как границу. Он может приближаться к нам в нашем одиночестве, но никогда не станет действительно присущим.

Для Ясперса Бог абсолютно трансцендентен. Поэтому С. Левицкий в своем исследовании «Трагедия свободы» отмечает, что «Ясперс знает тайну Трансцендентности – «страх и трепет», испытываемый от вознесения духа к «совсем иному», к неисповедимому Божеству. Но он не знает тайны имманенции – тайны нисхождения Бога в мир»[16]. Левицкий также видит здесь влияние духа протестантизма с его ориентацией на переживание «ветхозаветного» трепета перед Священным.

Несмотря на то, что прорыв к трансценденции осуществляется в акте веры, это не религиозная вера, опредмечивающая «шифры» и превращающая их в символы, а философская вера, которая не разъединяет, а связывает людей. Поэтому некоторые исследователи, например, А.К. Судаков, считают нужным относить философию Ясперса не к «религиозному», а к «теистическому» экзистенциализму, потому как «трансценденцию в философии Ясперса можно понимать как Бога, но эта же философия отрицает саму возможность цельно-истинного откровения этого Бога»[17].

Философская вера, в отличие от веры откровения, не навязывает своих положений, не увещевает и не занимается пропагандой. Ведь философствуя, я не принимаю ничего таким, как оно мне навязывается, эта вера оставляет каждого человека свободным в его решениях. Она хочет не вражды, а обсуждения, коммуникации.

На основе критики позиции исключительности христианства Ясперс строит свою концепцию «библейской религии», в которой видит основу философствования. Он стремится выявить общую основу «авраамических» религий, которая, по его мнению, была искажена в процессе их развития. Поэтому «библейскую религию» нельзя рассматривать как обычный культ, это шифры трансценденции, посредством которых происходит «просветление» экзистенции.

Догматическая религия склонна считать вопросы веры разрешенными раз и навсегда, с чем Ясперс никак не может смириться. В своей работе «Философская вера» философ говорит об этом так: «К страдальческим ощущениям моей стремящейся к истине жизни относится переживание того, что в решающий момент дискуссия с теологами прерывается, они умолкают, произносят какую-либо непонятную фразу, начинают говорить о другом, утверждают что-либо совершенно безусловно, дружелюбно и с добротой убеждают, не приняв, по существу, во внимание то, что было сказано раньше... Между тем разговор друг с другом требует выслушивания собеседника и подлинного ответа, не допускает молчания или попытки уклониться от вопросов… Тот, кто полагает, что полностью владеет истиной, уже не может по-настоящему говорить с другим — он прерывает подлинную коммуникацию в пользу того содержания, в которое он верит»[18].

Проповедь исключительно христианства ведет к нетерпимости и расизму, но библейская религия, наоборот, может способствовать преодолению фанатизма. Главной характеристикой этой религии становится у него отказ от претензий на исключительность и готовность к коммуникации с другими культурами. Ясперсу приходится искать нечто общее во всех религиях, что могло бы быть основой всеобщего взаимопонимания в безграничной коммуникации.

Ясперс также отрицает идею Откровения, так как она исходит из веры, противоречащей разуму, то есть, нефилософской. Как же тогда он рассматривает провозвестие пророков, которые являются у него одними из глашатаев «философской веры»? Пророческий дар он рассматривает как экзистенциальное озарение, которое раскрывает смысл существования человека. Пророчества он стремится прочитывать не буквально, а как шифры трансценденции, и отмечает, что то, что является ошибкой для научного знания, для притчи существует как реальность. Здесь мы опять можем вспомнить концепцию «демифологизации» Бультмана.

В своих размышлениях о фигуре Иисуса Христа, Ясперс высказывается в том же духе. Он не может признать за ним Богочеловечности и считает, что Откровение о Нем нужно понимать не буквально, а как шифр трансцендентного. Значение же Иисуса как шифра состоит в том, что человек достигает спасения, только жертвуя собой. Подлинная вера может основываться на понимании Иисуса как человека, рассматриваемого как шифр крушения.

Философская вера имеет то преимущество, что основывается на опыте переживания «пограничной ситуации», доступном каждому, в отличие от Откровения, которое не соединяет людей, а, наоборот, разъединяет их. С мыслями Ясперса о философской вере близка его концепция философии истории, которая центральное место отводит понятию «осевого времени». Под этим он понимает эпоху в истории человечества между IX и III столетиями до нашей эры, когда сформировались все основополагающие категории, лежащие в основе сегодняшней цивилизации.

Само понятие «ось мировой истории» было изначально предложено Гегелем, но в широкое научное употребление оно было введено именно Ясперсом. Разница в том, что в своей концепции Ясперс пытается избавиться от «западоцентризма» и излишней сосредоточенности на его духовном стержне, которым является христианство, ведь оно не является верой всего человечества. Поэтому поиски единства истории неизбежно связаны у Ясперса с культурно-религиозным многообразием.

Нам не дано понять, как возникла эта ось, единственное, что нам доступно, это её смысл, который заключается в единстве человечества, реализующемся в «безграничной коммуникации». Умение понять других позволяет понять и самого себя, преодолеть свою узость. Именно это и явилось условием прорыва и экзистенциального прыжка в подлинно историческое существование. Если поначалу Ясперс рассматривал проблему возможности подлинной коммуникации на примере психиатрической практики, в поздние годы он пытается решить её в религиозно-философском плане с привлечением исторического материала. Как верно отмечает П.П. Гайденко, «это перерастание проблемы из плана индивидуального в общечеловеческий привело к превращению вопроса об экзистенциальной коммуникации в вопрос о философской вере»[19].

Размышления Ясперса о философии и религии, таким образом, являются ключом к его зрелому пониманию «экзистенциальной коммуникации», о чем никогда не следует забывать. Эти две темы в творчестве философа неразрывно связаны, и попытка разделить их может привести не только к обеднению нами их понимания, но и к их существенному искажению.

Литература

1.                  Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991.

2.                  Лифинцева Т.П. Философия и теология Пауля Тиллиха. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.

3.                  Левицкий С.А. Трагедия свободы: избранные произведения. М.: Астрель, 2008.

4.                  Новая философская энциклопедия: В 4 т. - М.: Мысль, 2010. Т.4.

5.                  Сидоренко И.Н. Карл Ясперс. Мн.: Книжный Дом, 2008.

6.                  Судаков А.К. Предисловие переводчика. // Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012.

7.                  Ясперс К. Духовная ситуация времени. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.

8.                  Ясперс К. Разум и экзистенция. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2013.

9.                  Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012.

10.              Ясперс К. Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012.

11.              Ясперс К. Философия. Книга третья. Метафизика. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012.

12.              Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.

13.              Tillich, Paul. Zum Problem des Evangelischen Religionsunterricht // Tillich, Paul. Die Religiöse Substanz der Kultur: Schriften zur Theologie der Kultur. Gesammelte Werke, Band IX. Stuttgart, 1967.

Поступила в редакцию 03.04.2014 г.