Вера в православной философии и теологии

Соломаха Ирина Григорьевна,

кандидат философских наук, доцент кафедры социальной педагогики Черниговского национального педагогического университета им. Т. Г. Шевченко.

Сегодня человечество вступило в эпоху системных и глобальных сдвигов, социокультурных трансформаций и цивилизационных изломов, касающихся глубинных основ человеческого бытия, его смысловой формы. Особенность современных социокультурных вызовов состоит в том, что риски, которые они несут в себе, оказывают влияние не только на общество и общественные институты, но и на человека. Значительные трансформации испытывают также мировоззренческие характеристики религиозной жизни и их репрезентанты – православная философия и теология и, в первую очередь, феномен религиозной веры.

Эта проблема актуализируется тем, что сегодня особенно возрастает интерес к вопросам о смысле и цели жизни человека, его мировоззренческих ориентиров и перспектив дальнейшего существования. Человечество все больше убеждается, что выход из экологического, экономического, морально-нравственного кризиса возможен лишь при условии формирования новой парадигмы мировосприятия, в которой главное место начинают занимать духовно-трансцендентные смыслы существования современного человека.

Теоретическому анализу веры посвящен ряд философско-религиозных работ как светских, так и религиозных исследователей. В большинстве из них подчеркивается, что вера присуща человеческой души, констатируется, что религиозная вера является врожденной (С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк, Л. Шестов). Проблемам веры посвящены труды И. Зизиуласа, А. Кураева, Ю. Чорноморца, С. Христокина, С. Хоружего, Х. Яннараса и др. Однако значительно меньше работ, посвященных религиоведческим аспектам веры в православной философии и теологии.

Классическое определение веры можно найти в Св. Письме: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Вера «вплетена» в сотериологический контекст: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; и кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:16). Архетипическим для христианского понимания веры становится ветхозаветный образец подтверждение веры через жертвоприношение Авраамом Исаака. Ап. Иаков говорит Аврааму: «Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства?» (Иак. 2:22) «Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2:26). В данном случае подчеркивается неразрывная связь сознательного поведения верующего и его внутренней верности собственному выбору на основе веры. К примеру Авраама обращается и ап. Павел, много размышляя над религиозной верой и ее проявлениями. Он также, как и иудеи, а позднее христиане, рассматривает Авраама как отца всех верующих, как лучший образец для подражания в религиозной жизни: «Поверил Авраам Богу, и это вменялось ему в праведность» (Рим. 4:3). Согласно ап. Павлу вера поддается изменениям: она может усиливаться, может ослабевать и даже полностью исчезать. Но необходимым условием веры есть ее укрепление добрыми делами. Иисус Христос говорит о недостаточности только веры, а о необходимости также и добрых дел: «Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7:21).

Таким образом, вера является основой христианской жизни. Учение Иисуса Христа, апостолов всей Церкви утверждает о вере как о главном условии христианской жизни, спасения, поскольку вере сопутствуют надежда и любовь. Итак, вера - это отсутствие сомнений любого характера. Она не подвергается сомнению, не требует доказательств. Скорее всего, вера возникает как альтернатива сомнению. Как видим, уже иудейско-христианская традиция нацелена не сколько на пространственные характеристики мира и человека в нем, столько на времени - будущем, прошлом, настоящем, где последнее - связь между тем, что было и тем, что должно быть. Живое общение с Богом еще больше укрепляет в человеке веру, так что вера становится духовным ведением, основанным на личном опыте. В религиозном измерении вера имеет определенные особенности. Также С. Кьеркегор и Л. Шестов подчеркивали, что вера только тогда является религиозной, когда она, вопреки всем доказательствам, характеризуется парадоксальностью, когда она не поддается верификации. У некоторых людей, особенно одаренных, вера вырастает в светоносную, вдохновляющую идею, в тот зажигательный огонь, который утверждает любовь. К таким людям относились святые: Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Иоанн Кронштадтский и другие. Таким образом, вера способствует активизации действий человека, позволяет ему реализовать себя и тем самым достичь совершенства. Вера является одним из наиболее важных феноменов жизни верующего человека. Она - это своеобразный мост, соединяющий человека с миром.

Для того, чтобы защитить новое, христианское учение, надо было показать его преимущества перед язычеством. Таким образом возникает насущная необходимость теоретического обоснования христианского вероучения – формируется христианская философия. Драматизм противостояния идей, страстное желание показать преимущества христианства накладывали отпечаток не только на судьбы первых христианских философов и теологов, но и на произведения, в которых и по сей день ощущается отзвук бурных страстей и надежд. И чем пристрастнее разгорались споры, тем острее вставала необходимость теоретического обоснования нового учения, в котором вырисовывалось ряд проблем, что впоследствии вошли в золотую сокровищницу святоотеческой мысли.

Христианские богословы рассматривали веру как «дар божий», как то, что идет от Бога, а не от человека. Основа веры, с точки зрения теологов, - это божественное откровение, которое, прежде всего, представлено в Библии. Таким образом, они не всегда поддерживали субъективные трактовки религиозной веры, в которых она сводилась до тех или иных состояний человеческого сознания. Как отмечал Д. Угринович, в рамках христианской теологии вера рассматривается не просто как характеристика внутреннего субъективного мира человека, - она объявляется условием «спасения» человека в загробном мире [7].

Разворачивая возможности внутреннего человека, Отцы церкви стремились раскрыть те духовные факторы, которые выступают его определенным смысложизненным конструктом. Именно такими добродетелями выступают вера, надежда, любовь. Еще Климент Александрийский (бл.150 - 216) отмечал, что вера – добродетель сердца, но если она совершенствуется в интеллектуальном и моральном плане, то переходит в гнозис, который, с одной стороны, глубоко проникает в откровения и становится ведением, а с другой - выступает источником совершенного «доброделания». Религиозная вера связана с надеждой и любовью, выступает основным фактором рождения духовного человека, который приобретает божественные качества, становится Богопричастным.

Вера, надежда, любовь – те духовные ориентиры, которые обеспечивают рождения обновленной, одухотворенной личности. Вера – это своеобразная трансценденция, встреча с Богом. В данном контексте религиозная вера рассматривается не как духовное состояние, не как душевный акт, а как событие-встреча, из которого возникает личное отношение к Богу. В этом событии-встречи зарождаются, воспроизводятся морально-этические ориентиры, формируется духовное пространство человеческой жизни: смысложизненный центр выносится за пределы человеческой самости, открывая новые горизонты человеческой коммуникации.

Первые христианские мыслители, которые вошли в историю как отцы Церкви, практически отождествляли веру с христианским вероучением, которое восходит именно к Богу: «вера приходить от слышания, а слышание от Слова Божьего» (Римлянам 10:17). Религиозная вера, понимаемая таким образом, для новых поколений верующих воплощается не в мышлении отдельной личности, а в мышлении всей церкви как совокупности адептов вероучения. Именно поэтому первостепенное значение приобретает преемственность в делах веры, которая восходит к апостолам, которые, в свою очередь, получили веру от Христа. Один из авторитетных христианских писателей Ириней пишет по этому поводу: «церковное предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это является полным доказательством того, что та же самая вера, предоставляющая жизни, сохранилась в Церкви апостолов и передана в истине» [5, с.33]. Религиозная вера опирается на авторитет, который утверждает догматическое, ортодоксальное понимание абсолютного и заменяет автономный опыт на авторитарный. В актах религиозной веры человек руководствуется определенными догматическими установками.

Несколько иной контекст имеет религиозная вера в исихазме как духовном явлении, в котором основной идеей есть стремление к самосовершенствованию человека путем мистического «единения» с Абсолютом, «обожения» человеческой личности, что есть, по выражению П. Минина, «приобщением к божественному совершенству». Его достигают не за счет отречения от собственной индивидуальности, а путем ее уподобления Божественной личности [6, с.342]. Необходимым условием теозиса утверждалось сотрудничество энергий Бога и человека, получившее название синергии. Мистическое «обожение, к которому стремился мистик-христианин, можно определить как «синергийное объединение человека с Богом», или как «стяжания благодати Духа Святого». Заметим, что христианская мистика называется также «мистикой Логоса, мистикой Христа, Сына Божия» [6, c.341-342]. Средством, благодаря которому осуществляется единение личностного и божественного, является вера в своеобразном своем проявлении – доверие-любовь.

В русской религиозной философии вера осмысливается как состояние духа, в котором инобытие (Бог) обретает характер внутренне удостоверенной реальности. Русские религиозные мыслители подчеркивали, что особым внутренним источником познания является вера, которая способствует тому, чтобы разум обрел целостность через восстановление целостности всего человека.

В. Соловьев считал, что опытное, умозрительное и мистическое знание конструируют «цельное знание», которое включает в себя веру, понимаемая им как вера-знание и вера-уверенность . Также значительное внимание уделялось С. Франком рассмотрению категорий «веры-доверия» и «веры-достоверности»[8]. Вера-доверие понималась как результат акта поиска доверия к авторитету, где авторитетом для человека и есть Бог. Вера, основанная на доверии, в итоге становится для человека достоверностью. С. Франк приходит к выводу, что вера доверие и вера-достоверность дополняют друг друга: вера-доверие базируется на вере-достоверности. Под верой-достоверностью С. Франк понимает свободное, непосредственное восприятие Бога. Вера, как доверие к авторитету и как основанная на признании «откровения», как самообнаружения самого Бога, отождествляется с религиозным опытом. Философ доказывает, что вера является определенным суждением о трансцендентном предмете. При этом суждение не может быть проверено непосредственным опытом, а вера может определяться только иррациональными мотивами. Различие между верующим и неверующим заключается в том, «что к опыту последнего он присоединяет еще иной опыт — опыт иного, уже сверхмирного измерения бытия и вытекающее из него сознание укорененности, сохранности, покоя человеческой души в этом глубочайшем родственном ей слое бытия»[8]. Вера. как опыт. исключает религиозное сомнение. Также С. Булгаков, Н. Бердяев приоритетную роль отводили религиозной вере, не забывая и о важности и необходимости знания. Н. Бердяев подчеркивал, что существует три типических решения вопроса о взаимоотношении знания и веры: «1) верховенство знания и отрицание веры, 2) верховенство веры и отрицание знания, 3) дуализм знания и веры» [1]. Но все же третий, дуалистический тип решения вопроса о взаимоотношении знания и веры он признает господствующим, приходя к выводу о том, что вера – это знание. Итак, с одной стороны, религиозная вера – особый вид знания, по сравнению с опытным и рациональным; а с другой – это возможный способ преодоления противоречия сознания в процессе утверждения личности. Согласно Н. Бердяеву, сущностным в человеке является не его душа и тело, и даже не их единство, а дух, который стоит над телом и душой, охватывает их в себе, опосредует, определяет собой человеческое в них. Это единство не поддается рациональному объяснению. Это – предмет веры, «чудо». Философ подчеркивал, что христианство есть не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке. Для Н. Бердяева эта идея неразрывно связана с творчеством, которое неотделимо от свободы. Лишь свободная личность творит. Творчество – это цель жизни человека на земле – то, для чего Бог создал его.

Русские мыслители считали, что скрытые глубины бытия, обретение его смысла может быть достигнуто через интуитивно-иррациональный опыт, мистическое озарение. Вера, как душевный акт, отражает переживания «трансцендентного, становящегося имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности», переживания «трансцендентно-имманентного»[2, c.12]. Только признав за религиозной верой ее соприкосновение с иным миром, можно утверждать о процессе богообщения, о самотрансцендировании человеческой жизни как прорыве, «скачке» сознания в сферу божественного.

Таким образом, в русской религиозной философии проблема веры переосмысливалась, с одной стороны, в контексте смысложизненных установок человека, а с другой – в плане реформирования рациональности.

В XX-XXI вв. наблюдается изменение определенных ориентиров христианских мыслителей, пересмотр традиционного представления о роли религиозной веры в жизнедеятельности человека. В своих работах и выступлениях они декларируют «открытость миру», заявляют о необходимости присоединения к заботам и интересам общества, призывают верующих внести свой вклад в становление лучших условий существования. В этом контексте И. Зизиулас отмечает: «Богословие является необходимым условием выживания Православной Церкви в новом тысячелетии. И в этом смысле его значение будет только увеличиваться. Именно в богословии сила Православной Церкви. Православное богословие не должно бояться диалога с кем-либо. Его обязанность – вступить в диалог. Это единственный путь подтвердить его уникальность, его важность, его необходимость. Это единственный путь, который позволит избежать превращения Православной Церкви в гетто» [3, с.16]. Поэтому в современной православной мысли формируется новая ценностная парадигма жизни, что берет свое начало от общечеловеческих ценностей, приверженцами которых были представители восточной патристики. Поэтому современные православные богословы, философы, осмысливая проблему веры, все же, оставаясь на позициях отцов восточной Церкви, особое внимание обращают на ее духовно-нравственные измерения в контексте причастности человека к Богу.

Известный греческий богослов, философ И. Зизиулас рассматривает проблему веры как процесс богопознания, как принятие Другого. Под влиянием идей Э. Левинаса, И. Зизиулас отмечает, что Бог есть Другим, который приходит из будущего. Человеческая личность не имеет власти ни над Другим, ни над тем будущим, из которого он приходит. Человек в Евхаристии поступит правильно, если займет выжидательную позицию. Этим И. Зизиулас преодолевает характерные для представителей неопатристического экзистенциализма концепцию богопознания как личной трансценденции. По мнению митр. Иоанна, общение в Евхаристии возможно не потому, что человек способен трансцендировать к Богу, а потому, что Бог приходит к человеку. И. Зизиулас считает, что важным фактором Божьей сущности и ее проявления является именно Любовь, которая не гипостазует реальность, а дает возможность открыть ее для себя в духовном смысле. Человек должен принять эту любовь, поскольку именно ее формы открывают для него особую форму бытия - «веру». Для кого этот процесс не открывается, тот впадает в абсолютный нигилизм. И. Зизиулас уверен, что там, где нет веры, существует безразличие. Кстати, это равнодушие не дает возможности прорасти духовному началу. Должна быть внутреннее и внешнее единство. Внешнее единство - это единство учения, богослужения и молитвы, преемственности иерархии и единство церковного устройства. «Сохраняя единение в молитвах и Таинствах, подчинение церковным канонам и продолжение апостольской преемственности иерархии, Поместные Православные Церкви имеют ряд особенностей (обряды и обычаи, богослужебный язык и другие), которые подчеркивают их индивидуальность и, вместе с тем, выражают красоту и колоритность единой веры [ 4, с. 52].

Концепция веры Х. Яннараса основывается на своеобразном персонализме, который «окрашенный» идеями М. Гайдеггера об «экстатическом» существовании, об Эросе как об особом способе видеть Другого. В этот человеческий эрос «вплетена» вера, которая открывает путь к постижению трансцендентной реальности. Особые отношения разворачиваются в контекте «Человек – Бог». Х. Яннарас подчеркивает: «Мы верим в Него потому, что Его Личность, Его личностное существование вызывают в нас чувство доверия. Деяния Бога, Его «проявления» в человеческой истории заставляют нас стремиться к общению с Ним. Разумеется, лежащее в основании веры отношение может быть как прямым, так и опосредованным - подобно тому, как это происходит в наших отношениях с людьми» [9]. В таком понимании вера превращается в постоянный процесс отношений «Я-Другой», когда человек находится в состоянии постоянного экзистенциального поиска-нахождения как себя, так и Другого.

Таким образом, в разнообразии работ, посвященных проблемам осмысления веры, отслеживается несколько тенденций. Во-первых, православные богословы философы пытаются полностью привести свои концепции о сущности веры в соответствии с традиционным восточно-христианским учением. Во-вторых, их акценты в проблеме осмысления веры смещаются в морально-этическую плоскость, в смысложизненные проблемы, где все настойчивее актуализируется вопрос оценки рисков новейших научных открытий, которые, выходя из-под контроля человека, становятся непредсказуемыми в результативном проявлении и нарушают атрибутивные характеристики веры как залога целостности человека, его уникальности. В-третьих, в православной философии и теологии все больше смещаются акценты с апологетической критики альтернативных православной мысли учений о вере к их признанию, толерантного к ним отношения. В-четвертых, православные мыслители, используя философские и научные достижения, ищут новые доводы в обосновании религиозной веры, особо акцентируя на ее духовно-антропологической и моральной насыщенности.

Литература

1.                  Бердяев Н.Философия свободы / Николай Бердяев [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1911_05_02.html.

2.                  Булгаков С. Свет невечерний /C.Булгаков. – М.: Республика, 1994. – 415с.

3.                  Зизиулас И., митрополит. Что должна делать Православная Церковь перед лицом вызовов третьего тысячелетия? / митрополит Иоанн (Зизиулас) // Камо грядеши. - 2002. - № 2 (18). - С. 16.-21.

4.                  Зізіулас Й., митрополит Пергамський. Буття як спілкування / Йоан Зізіулас. - К.: Дух і Літера, 2004. - 276 с.

5.                  Ириней Лионский. Против Ересей. Доказательство апостольской проповеди / Лионский Ириней / П. Преображенский (пер. с лат.), Н. И. Сагарда (пер. с лат.). — СПб.: Издательство О. Абышко, 2008. — 671с. — (Библиотека христианской мысли).

6.                  Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. // Мистическое богословие / П.Минин. - К.: «Путь к истине», 1991. - С. 337 - 391. – («Памятники богословской мысли»).

7.                  Угринович Д. М. Психология религии /Д.М.Угринович.– М.: Политиздат, 1986. – 352 с.

8.                  Франк С.Л. С нами Бог /С.Л.Франк. - [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://altrea.narod.ru/frank/snami01.html.

9.                  Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие / Христос Яннарас [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.pravoslavie.ua/files/books/66.

Поступила в редакцию 04.03.2015 г.