Восприятие сакральных изображений в византийском обществе на примере иконы (вторая половина IV – первая половина VIII вв.)
Милютин Сергей Юрьевич,
аспирант кафедры всемирной истории Центральноукраинского государственного педагогического университета им. В. Винниченко.
The perception of sacred images in the byzantine society on the example of icons (the second half iv th – the first half viii th cc.)
Milyutin Sergei Yurievich,
Volodymyr Vynnychenko Central Ukrainian State Pedagogical University.
В статье рассматривается специфика формирования раннехристианского религиозного искусства, исследуется процесс эволюции иконы как сложной знаковой системы от чувственного реализма к чисто символическим формам. Автор анализирует особенности построения теоретической аргументации иконоборцев сформированные императором Константином V Копронимом на синоде 754 г.
Ключевые слова: икона, византийское искусство, христианство, иконоборчество, Константин V Копроним.
The article deals with the specifics of the formation of the early Christian religious art, explores the evolution of the icon as a complex system of signs of sensory realism to purely symbolic forms. The author analyzes the features of the construction of iconoclasts’ theoretical arguments, and comes to the conclusion that after Leo III Isaurian’s iconoclastic edict iconoclasts did not create a system of argumentation of their teaching, while in their prohibition read icons they mainly guided by the Old Testament terms. It has led some historians to argue that iconoclasm had an external origin.
Further theoretical argument iconoclasm developed by Constantine V has become a kind of John Damascene’s response to the defense of icons. Since that time the debate over proper worship, or rather the “right icon” moved into Christological plane.
Iconoclastic controversy found a profound philosophical difference in the understanding of the principle of the relation between objects and their images. This is especially noticeable in the treatment of iconoclasts such fundamental categories of theological and Christological character, as an image, hypostasis, nature. The author believes that there are only two iconoclasts relation between the subject of controversy: their essential identity or difference. Accordingly, the conflict around the veneration of icons in the Byzantine Empire is not just a dispute over interpretations of certain terminological categories. It is more complex phenomenon, which reasons must be sought not only in political or theological plane. It must be explored as a complex historical phenomenon in the aesthetics of Byzantine art and Christian mentality of that time.
Keywords: icon, Byzantine art, Christianity, iconoclasm, Constantine V Copronymus.
Впервые концепция образа и его восприятие встречается в Иринея Лионского, то есть уже во второй половине II века. Принято считать, что изобразительные элементы, что применялись в украшении древнехристианских церквей, помогали служителям христианского культа психоматически воздействовать на верующих и тем самым доносить истину к людям неграмотным. Искусство ранних христиан, как считает П. Николов, прежде всего имело вероучительный характер. Тематика изображений была тесно связана с священными текстами, ветхого и нового завета. Церковь проповедовала учение о воплотившемся Боге, что в свою очередь повлияло на формирование органической связи иконы с учением о Боговоплощении [13].
Считалось, что человек, не умеющий читать, может чувственно воспринимать сцены из Евангелия благодаря живописным картинкам на стенах храма. В. Н. Лазарев отмечал: «Изобразительному искусству отводилась исключительно дидактическая задача: оно должно было давать общедоступное и точное изложение религиозных фактов, помочь памяти и заставить работать человеческое сознание в определенном направлении» [15, с. 93].
Защитники икон часто обращали внимание на педагогическую функцию иконы. В каппадокийской традиции образа было принято рассматривать иконы только с точки зрения их воспитательно-образовательной функции. Поэтому нередко можно встретить у апологетов того времени сравнение и уподобление икон Писанию, которое словом возвещает и проповедует вероучительную истину. Григорий Богослов отмечал, что образы играют роль более эффективного средства для подражания добродетели, нежели словесные увещевания. Но не следует забывать, что святые отцы различали образ, каковым являлся Иисус Христос, Бог-Сын по отношению к Богу-отцу, и образ как эстетическую категорию.
Исключительно важное внимание образу уделял Григорий Нисский. Общепризнанный факт, что в своей антропологии Григорий Нисский трактует ипостась человека как образ Божий. Сопоставление учения о человеке как образе Божием с формированием иконографического канона имеет богословскую подоплеку: и икона, и святоотеческая антропология поставлены Григорием в один ряд не случайно, так как они являются свидетельством истинного Боговоплощения [1, с. 16]. Григорий Нисский всегда считал, что лучшим средством толкования богословских истин является философия, часто в своей аргументации он использовал принципы, а также инструментарий неоплатоников. Многие ученые отмечают сильное влияние на формирование мировоззрения Григория Нисского александрийца Оригена, отдельные идеи которого легли в основу иконоборческой аргументации. По мнению Григория Нисского, образ, «разумеется, во всем уподобляется первообразу» и только по своей природе он отличается от него, «ибо не было бы образа, если бы во всем было тождество с архетипом». Понятие это он распространяет как на человека, созданного «по образу и подобию» Бога, так и на образы словесного и изобразительного искусства. Григорий отчетливо различал внешнюю форму произведения и его содержание, которое он называл «мысленным образом». Так, по его мнению, в библейских текстах пламенная любовь к божественной красоте передается с помощью «мысленных образов», заключённых в описаниях чувственных наслаждений. В. В. Бычков утверждает, что вслед за Плотином, Григорий Нисский не осуждает произведения искусства как недостойные копии или «тени теней». Напротив, в их способности сохранять и передавать «мысленные образы» он видел достоинство и оправдание существования искусства религиозного характера [8, с. 38].
Неверно было бы считать, что икона это просто портретное изображение святого или иллюстрация Священной истории. В Византии на протяжении всей истории существовало светское аллегорическое искусство эллинистического типа. Раннехристианские изображения, как правило, имели символико-аллегорический характер, его отдельные элементы были заимствованы христианами и воплощены в иконографии православного церковного искусства [8, с. 29].
Отдельные ученые намекая на эклектичное происхождение христианских символических изображений делают акцент на том, что процесс взаимодействия двух традиций, античной и библейской, в христианской Церкви в перспективе привел к возникновению определенного типа символических изображений, которые формально были известны обеим сторонам, но идейно принадлежали христианству [13]. Язычники, которые стремились приобщится к христианству не всегда понимали значение и содержание христианской символики. Для многих потенциальных верующих библейские символы оказались чуждыми и непонятными их мировоззрению. Понимая это церковь адаптировала отдельные языческие изображения, которые могли передать главные аспекты христианского вероучения.
Со временем икона сформировалась как сложнейшая знаковая структура. Нет сомнений, что язык православной иконы переживал трансформацию от чувственного реализма к чисто символическим формам, но это был более глубокий и длительный процесс чем принято считать. По мнению Н. Ю. Раевской: «Раннюю икону можно рассматривать как позднеантичное живописное изображение, которое наследовало традиции изображений императоров и погребального портрета» [16].
Для передачи сюжетных композиций была важна система росписей, раскрывающих догматический смысл содержимого, соответственно характер изображения строился по симметричному принципу. Фигуры на первых иконах предстают в застывших позах. Любой, даже незначительный, казалось бы, элемент феноменального уровня изображения был наделен глубоким значением и символизировал положения христианской доктрины [7, с. 35].
В IV в. иконы играют чисто дидактическую роль, однако уже через несколько веков специфика церковно-христианского религиозного сознания переживает значительную трансформацию, что в свою очередь порождает особое отношение к культовым символам: чувственно воспринимаемые образы в рамках церковного культа служат не исключительно средством обращения к Богу, как ранее и не только указывают Божественное, но и приобщают к нему [16, с. 15]. В процессе зарождения и эволюции христианской культуры формируется теория иконы, в системе которой весь окружающий мир – это образ трансцендентного Бога. Иконы в этой системе играли роль «посредников» между видимым и невидимым миром [2, с. 159].
Византийская концепция визуального образа VII-VIII в. представляет собой отображение этико-эстетической антропологии ранних апологетов, которые переставляли перестройку личности как художественный процесс. Скорей всего терминологическая категория иконы-образа представлялась византийцам, почитающим иконы, как реализация предположения Платона о достоверной репрезентации, а с другой − в ветхозаветном ключе, образ мыслится как способ пребывания Всевышнего в материальном мире [5, с. 138−139]. По мнению А. Беликова: «Византийское искусство обладало анагогической функцией, которая основана на сопереживании образу, чему способствует передача психических состояний в изображении, и постепенном восхождении к ипостаси изображенного, связанным с упразднением признаков в анагогическом устремлении к первообразу [5, с. 144]».
С течением времени как утверждает Е. И. Мирошниченко: «Концепция образа становится достоянием народной культуры, и в лоне народного сознания обретает своеобразные черты, в результате чего возникает конфликт между народным пониманием образа и богословским его трактованием» [12].
Следует отметить, что в Византии в VI-VII в. не существовало вероучительной традиции, которая могла бы разъяснить сущность иконы, а так же оправдать ее почитание, но уже существовали представления о том, что любой образ, правильно воспроизводящий оригинал, является местом присутствия божественной благодати. Общепринятым стал вывод, что онтологическое отношения между оригиналом и его отображением должны были придавать изображению критерий подлинности. Важным был не тот факт насколько художественно изображен святой, а насколько правильно, так что не могло существовать множества правильных портретов, а только один. В будущем это станет одним из важнейших элементов в полемике между иконоборцами и защитниками икон.
Большинство исследователей отмечает, что в начале VIII в. для народной среды были свойственны весьма странные формы почитания священных изображений, явно граничащие с идолопоклонством. Иконы часто фигурировали в роли поручителей или свидетелей на суде, играли роль крестных отцов, более того известны примеры как некоторые священники соскабливали краску с икон и употребляли в причастие [10; 17; 18; 20]. Изобилие таких примеров в историографии свидетельствует о потере верующими правильной духовной ориентации, глубоком интеллектуальном кризисе среди духовенства, а так же сильной депрессии, что охватила общество после арабских завоеваний.
Ситуация вызвала беспокойство в императора Льва ІІІ Исавра (717–741) и в 726 г. он выступил против культа почитать иконы. Вмешательство в религиозную жизнь светской власти вызвало конфликт между церковными партиями и кризис православной церкви.
Следует так же отметить, что Лев III был компетентным военным, но в догматических аспектах христианского богословия разбирался слабо, вовремя его правления иконоборческая партия в своем запрете почитать иконы главным образом руководствовалась ветхозаветными аргументами. Формирование идейной аргументации иконоборчества тесно связано с именем императора Константина Копронима (741–775), а так же патриарха Иоанна Грамматика. О теоретических воззрениях иконоборцев мы знаем сравнительно мало, в первую очередь это объясняется состоянием источников, ведь положения синода созванного Константином V в 754 г. сохранились лишь фрагментарно в тексте Седьмого Вселенского собора и в полемических трактатах защитников икон где иконоборческая аргументация часто имеет искаженный характер.
Идейная аргументация, что была разработана Константином это своеобразный ответ на защиту икон из стороны Иоанна Дамаскина, именно с этого времени дебаты вокруг правильного поклонения, а точнее сказать правильной иконы перешли в христологическую плоскость. Нет сомнений, что император позиционировал себя как избавителей от идолов. В аргументации иконоборчества он делал акцент на простоте формулировок, а так же употреблении параллельного анализа. Император утверждал, что темные силы обманом учат людей служить творениям, а не Творцу, акцентируя внимание на том, что именно император по милости Христа должен исправить эту ошибку, далее он направил аудиторию к выводу, что почитание икон противоречит учению о Богочеловеке и в свою очередь перечит положениям предыдущих Вселенских соборов.
Константин обвинил защитников икон в том, что те впадают в несторианство или монофизитство, утверждая, что живописец в своем намерении изобразить Христа, может написать только человеческую его сторону без изображения Божественной. Соответственно, по мнению императора, объединить в изобразительной иконе Божественное и человеческое ество Спасителя невозможно. В. Баранов считает, что в этом фрагменте Константин формируя свою христологическую дилемму переосмыслил знаменитый аргумент Леонтия Византийского, который в свое время обвинял несториан и монофизитов в неумении верно интерпретировать союзы природ в единой ипостаси Христа [3].
В результате полемики вокруг представлений о единосущном образе возникла теория иконоборцев о святой Евхаристии. В ходе дискуссии иконоборцев с защитниками икон Константин V часто акцентировал внимание на том, что образ соответствовал оригиналу иначе это не образ, истинная икона должна быть единосущна изображенному на ней персонажу, иметь с ним одну природу, таким образом, считал император, истинной иконой могла быть только Евхаристия. Оппоненты Константина Копронима в свою очередь обвиняли иконоборцев в том, что Евхаристия является рукотворной и тем самым иконоборцы противоречат своим доводам. Парируя эти обвинения иконоборцы утверждали, что хлеб и вино Евхаристии не может считаться рукотворными, так как в результате тождественности Телу и Крови Христа они трансформируются в нерукотворные, хотя и сохраняют свой материальный облик. Защитникам икон аргументация нерукотворной Евхаристии выдвинутая иконоборцами казалась довольно слабой.
Следуя идеи нерукотворной Евхаристии, как единственно верному образу иконоборцы сознательно увеличили разрыв между чувственным и умственным, позиционируя материальное тело Христа в области имманентного нашему миру в область трансцендентного. Таким образом, иконоборцы, в своей аргументации следуя платоновской онтологии дематериализовали Христа. В. А. Баранов в свою очередь отмечал: «В таком виде Евхаристия становится лишь материальным образом, тождественным своей модели по существу, но радикально отличаясь от нее своими чуственно-эмоциональными качествами» [3].
Защитники икон в свою очередь мыслили образ совсем иначе, утверждая, что при различии природ между предметами могла сохраняться онтологическая связь, выражаемая через понятие воипостасного бытия. Уже после синода в Иереи 754 г. Феодор Студит, в полемике из своими идейными противниками утверждал, что допустимость подобного положения выдвинутого иконоборцами в теоретической аргументации своих богословских воззрений, апеллирует к онтологической структуре Святой Троицы: лица Святой Троицы ипостасно отличны друг от друга, но тождественны по сущности. В иконе же, напротив, природы образа и первообраза различны, но личности тождественны [2, с. 160].
Можно сделать вывод, что конфликт вокруг почитание икон на территории Византии это не просто спор вокруг трактовок отдельных терминологических категорий, таких как ипостась, природа, образ и первообраз, а более сложное явление, причины которому нужно искать не только в политической или богословской плоскости, но исследовать это сложное историческое явление более глубоко.
Литература
1. Архимандрит Владимир (Швец). Святоотеческое наследие Святителя Григория Нисского и влияние его трудов на сущность духовности. Византийская мозаика: Сборник публичных лекций Эллино-византийского лектория при Свято-Пантелеимоновском храме. Харьков., 2015. №3. С. 9–69.
2. Бабич В. В. Икона как выражение трансцендентной реальности личности: антропологический аспект // Вестник Томского государственного университета Культурология и искусствоведение. Томск., 2013. №4 (12). С. 158–162.
3. Баранов В. А. Философские предпосылки идеологии византийского иконоборчества. дис. канд. фил. наук. Новосибирск., 2010.
4. Безансон А. Запретный образ: Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999.
5. Беликов А. В. Эстетический смысл канона в византийском искусстве. дис. … канд. фил. наук. М., 2014.
6. Бельтинг Х. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М., 2002.
7. Бычков В. В. Эстетика отцов церкви. М., 1995.
8. Бычков В. В. Феномен иконы. М., 2009.
9. Климент Александрийский. Строматы. Т. 2 (Книги 4-5). СПб., 2003.
10. Лихачева В. Д. Искусство Византии IV-XV веков. М., 1986.
11. Мілютін С. Ю. Іконоборство у Візантії: ідейно-інтелектуальна аргументація руйнівників та захисників ікон (754–787 рр). // Византийская мозаика: Сборник публичных лекций Эллино-византийского лектория при Свято-Пантелеимоновском храме. Харьков., 2015б. №3. С. 275–294.
12. Мирошниченко Е. И. Раннехристианское искусство и теория образа // Исторические исследования в Сибири: проблемы и перспективы. Новосибирск., 2008. С. 6–13.
13. Николов П. Богословские иконы опыт исторического изложения догмата иконопочитания. Сергиев-Посад., 2000.
14. Норвич Д. История Византии. М., 2010.
15. Османкина Г. Ю. Мировоззренческие основы формирования раннехристианской культуру в Византии IV–VI вв.: дис. … канд. фил. наук. Нижневартовск., 2000.
16. Раевская Н. Ю. Священные изображения и изображения священного в христианской традиции. дис. …канд. фил. наук. СПб., 2006.
17. Сорочан С. Б. Византиец между христианством и язычеством. Византийская мозаика: Сборник публичных лекций Эллино-византийского лектория при Свято-Пантелеимоновском храме. Харьков., 2015. №3. 237–275.
18. Шейнэ Ж.К. История Византии. М., 2006.
19. Шёнберн К. Икона Христа. Богословские основы. М., 1999.
20. Языкова И. Со-творение образа. Богословские иконы. М., 2012.
Поступила в редакцию 22.02.2018 г.